| 2366 Морескини. 2011. С. 523. Современный отечественный автор, В. В. Ноздрин, предложил называть это «репрезентационизмом», предполагающим «способности творения реально отображать в своих свойствах природу своего Творца. Это метафизическое положение, в основе которого лежит взгляд на мир не только как на творение Божие, но и как на откровение свойств и совершенств его абсолютного Создателя, утверждается у Августина на основе библейской мысли о Боге как Творце мира и человеке как образе Первого» (Ноздрин. 2009. С. 115). 2369 Ср. De fide et symb. 9.16; De agone chr. 13.15 и др. Эта тринитарная формула (наряду с формулой из книги Премудрости Соломоновой, Прем. 11:21 , см. ниже), с помощью которой Августин обосновывает свою «тринитарную онтологию», восходит к знаменитой формуле апостола Павла: «Ибо все из Него, через Него и к Нему» ( Рим. 11:36 , греч.: τι ξ ατο κα δι ατο κα ες ατν τ πντα). Августин использует эту формулу неоднократно, см., например, De doct. christ. I 5.5: ita dicitur Trinitas haec, unus Deus ex quo omnia, per quem omnia, in quo omnia; ср. Soliloq. I 1–5; Ep. 11.3; De agone chr. 14.16; De Trinit. I 6.12; II 15.25; V 8.9; VI 5.7; VI 10.12 и др. См. также Cavallera. 1930. P. 119–120; Sullivan. 1963. P. 87–88; Ayres. 2010. P. 42–71. Следует отметить, что эту формулу, восходящую к словам апостола Павла, широко использовали как восточные, так и западные «никейцы». См., например, Athan. Magn. Ad Serap. I 28 ( γρ Πατρ δι το Λ γου ν Πνεματι γ τ πντα ποιε· κα ο τως ν της τς γας Τριδος σ ζεται); III 5; Basil. Magn. De Sp. St. 16.38.13–18; Ambr. De Sp. St. II 9.92–93; Greg. Naz. Or. 38.9; Greg. Nyss. Adv. Maced.//GNO. III.1. P. 100.7–11. Как правило, они понимали эти слова апостола как указание на единое творческое действие Троицы, которое начинается от Отца, совершается посредством Сына и заканчивается в Духе Святом. 2370 De vera rel. 7.13. Ср. Ibid. 55.113; Ep. 11.3: Nulla natura est, Nebridi, et omnino nulla substantia quae non in se habeat haec tria, et prae se gerat: primo ut sit deinde ut hoc vel illud sit, tertio ut in eo quod est maneat quantum potest. Primum illud causam ipsam naturae ostentat, ex qua sunt omnia; alterum, speciem per quam fabricantur, et quodammodo formantur omnia; tertium, manentiam quamdam, ut ita dicam, in qua sunt omnia. Quod si fieri potest ut aliquid sit, quod non hoc vel illud sit, neque in genere suo maneat; aut hoc quidem aut illud sit, sed non sit, neque in genere suo maneat quantum potest; aut in suo genere quidem pro ipsius sui generis viribus maneat, sed tamen nec sit, neque hoc vel illud sit: fieri etiam potest, ut in illa Trinitate aliqua persona praeter alias aliquid faciat. At si cernis necesse esse ut quidquid sit, continuo et hoc aut illud sit, et in suo genere maneat quantum potest, nihil tria illa praeter invicem faciunt. |
| In Tim. I 173). В христ. богословии термин Д. наряду с именованиями «Зиждитель» (κτιστς), «Творец» (ποιητς) и «Художник» (τεχντης) характеризует Бога как Создателя и Устроителя всего существующего и обычно не несет в себе к.-л. специфического смысла, отличного от смысла синонимичных ему терминов (см., напр.: Aristid. Apol. 15. 3; Athanas. Alex. Or. contr. arian. I 12; Basil. Magn. Hom. in Hex. 1. 5; 2. 2; Ioan. Damasc. De fide orth. I 2, 3; II 1, 3). При этом Бог может именоваться Д. не только применительно к творению мира из ничего ( Greg. Nyss. In Christi resurr. oratio 3//GNO. T. 9. 1. P. 263; Ioan. Damasc. De fide orth. II 2, 3; Idem. De duab. volunt. 7), но и в случае творения того или иного сущего из прежде имевшегося материала ( Ioan. Damasc. De fide orth. II 5). Созидательность (τ δημιουρϒικν) мыслится одним из свойств божественной природы в целом (Ibid. I 9, 13, 14) и как таковая распространяется на все Лица Св. Троицы, поэтому термин «Д.» в святоотеческой лит-ре употреблялся как применительно к Богу вообще, так и по отношению к Отцу, Сыну и Св. Духу в отдельности, а также ко всем Лицам Св. Троицы вместе, поскольку «вся Троица есть творящая и созидательная» (Τρις... λη το κτζειν κα δημιουρϒεν οσα - Athanas. Alex. Ep. ad Serap. I 28; III 5; Idem. Or. contr. arian. I 18; ср. также: Basil. Magn. De Spirit. Sanct. 16. 38; Greg. Nazianz. Or. 38. 9; Greg. Nyss. Adv. Maced.//GNO. T. 3. 1. P. 100; Idem. Ad Ablab.//Ibid. P. 47-49; Ioan. Damasc. De fide orth. I 8; II 3). Вместе с тем в святоотеческом богословии существовало устойчивое представление, что поскольку Сын как Слово Божие, «через Которое все начало быть» (Ин 1. 3), приводит в исполнение творческий замысел или волю Отца о мире, то имя Д. подобает Ему в первую очередь (см.: Orig. In Ioan. I 19; Athanas. Alex. De incarn. Verbi. 46; Idem. Or. contr. arian. II 2; III 28; Basil. Magn. De Spirit. Sanct. 8. 19; Greg. Nazianz. Or. 4. 106; Or. 38. 11; Mar. Vict. In Ephes. 3. 9 и др.). Это мнение ясно выразил свт. |
| Nic. Syn.16). Это древнее учение о Слове лежит в основании всей последующей полемики А. В. с арианами и доказательства единосущия Отца и Сына. Так, в своем главном антиарианском сочинении А. В. пишет: «Сын есть не что иное, как Рождаемое от Отца, а Рождаемое от Отца есть Его Слово, Премудрость и Сияние» (два др. имени, относимых к Сыну в Свящ. Писании). Поэтому ложно заявление Ария о том, что было время, когда не было Слова, как будто «Бог был некогда без Своего собственного Слова и Премудрости, Свет - без Сияния и Источник был безводный и сухой» (Or. contr. arian. I 14). Как вечен Отец, так вечно Его Слово и Премудрость (Ibid. I 9). Если бы Бог Отец был некогда бессловесный, непремудрый и несияющий (λογος, σοφος, φεγγς), то этим у Него была бы отнята полнота Отчей сущности (Ibid. I 19-20; Ep. ad Serap. II 2). Поэтому Бог всегда есть Отец Сына (ε εναι Πατρ), иначе Он претерпел бы изменение, но Бог неизменен. Тем самым А. В. показывает, что бытие Сына необходимо обусловлено законами самой Божественной природы и жизни. Он делает важнейшее для христ. догматики различение: рождение Сына - это акт Божественной природы, а не воли. Сын Божий, говорит А. В., есть «Сын по природе, а не по воле» (Or. contr. arian. III 66), и «не по воле, но по природе сущий Бог имеет Свое собственное Слово» (Ibid. III 63). Сын есть «истинный по природе и преискренний Сын Отца», «собственное Порождение Отчей сущности» (διον τς το Πατρς οσας γννημα - Ibid. I 9; III 62). При этом рождение Сына не имеет в Боге характера внешней необходимости или принудительности, ибо, «как желанию противополагается несогласное с волей (т. е. необходимое.- А. Ф.), так то, что относится к природе, выше и первоначальнее свободного выбора» (Ibid. III 62). Поэтому так же, как Бог благ по природе, Он по природе есть Отец Сына (Ibid.). В рождении Сына Божественная Отчая сущность не испытывает ни страдания, ни разделения (Ibid. I 14). Основные образы рождения Сына от Отца, встречающиеся у А. В., - это происхождение слова из ума, сияния от света (или от солнца), реки из источника, растения из корня (Or. |
| В своих посланиях к еп. Серапиону Тмуисскому, направленных против пневматомахов, А. В. впервые открыто выступил с защитой Божественного достоинства Св. Духа (эти послания легли в основу трактатов о Св. Духе свт. Василия Великого, Дидима Слепца, свт. Амвросия Медиоланского). В целом доказательства Божественности Св. Духа имеют у А. В. те же черты, что и доказательства Божественности Сына. Как Сын Божий, будучи неизменным Образом Бога Отца, отражает всю полноту Отчей природы, так и Дух Св., будучи Образом Сына, отражает всю полноту природы Сына, а через Него и Отца. «Дух, - говорит А. В., - это Образ Сына... а Образ таков, каков и Тот, чей Он Образ». Сын же - «Образ Отца и не есть тварь» (Ep. ad Serap. I 24; IV 3). У Духа с Сыном «и сила, и природа таковы же, каковы у Сына со Отцом» (Ibid. I 21). Если в Свящ. Писании Дух называется Духом Сына, а Сын - Бог, то и «Дух - Бог, ибо Он имеет такое же единство (ντης) с Сыном, какое Сын со Отцом» (Ibid. I 2). А. В. применяет те же образы к исхождению Св. Духа, что и к рождению Сына: «Где Свет, там и Сияние, а где Сияние, там и его действенность (νργεια) и светозарная Благодать» (Ibid. I 30). Если Отец именуется в Свящ. Писании источником, а Сын - рекой, «то о нас говорится, что пием Духа» (Ibid. I 19). Если Отец именуется премудрым, а Сын Премудростью Его, то мы принимаем «Духа премудрости» - Св. Духа (Ibid. I 19). Имена Св. Духа, встречающиеся в Свящ. Писании - «Дух освящения», «Дух обновления», «Дух животворящий» и др.,- также говорят о Его Божественном достоинстве, ибо Св. Дух имеет все эти свойства не извне, не по причастию, а по природе, актуально и Сам уделяет их тварям (Ibid. I 22-23). Это же относится к Его Божеству: если Св. Дух делает людей причастниками Божиими, то Сам Он также есть Бог (Ibid. I 24). Св. Дух непреложен и неизменен, а всякая тварь изменчива; Он единствен, а тварей множество (Ibid. I 26); Он - Творец, ибо участвует в творении: «Отец творит все Словом в Духе» (Ibid. III 5). Исходя от Отца ( παρ το Πατρς κπορεεται), Св. |
| Свт. Афанасий еще при появлении Д. отмечал нек-рую склонность еретиков к абстрактным логическим построениям ( Athan. Alex. Ep. ad Serap. IV//PG. 26. Col. 637). Ярче всего эта особенность выразилась в распространенном приеме духоборцев - выстраивании «генеалогического древа» в Св. Троице. Здесь они исходили из арианских рассуждений о нерожденности, рожденности и сотворенности. Духоборцы согласны допустить, что Св. Дух не есть творение, но в таком случае Он оказывается либо нерожденным существом, либо результатом рождения. В 1-м случае получается, что в Троице существует двое безначальных, и тогда Дух оказывается братом Отца или дядей Единородного Сына ( Did. Alex. De Spirit. Sanct. 62). Во 2-м случае Он может быть рожден либо от Отца, либо от Сына: если от Отца, то оказывается два сына или брата - Слово и Дух ( Athan. Alex. Ep. ad Serap. IV 1//PG. 26. Col. 637; ср.: Ibid. I 15//Ibid. Col. 565-568), а Сын перестает быть Единородным Сыном ( Did. Alex. De Spirit. Sanct. 62); если же от Сына, то появляется Бог-внук ( Greg. Nazianz. Or. 31. 7), а Отец становится дедом ( Athan. Alex. Ep. ad Serap. IV 1//PG. 26. Col. 637; ср.: Ibid. I 15//Ibid. Col. 565-568). Еретикам был присущ, с одной стороны, буквалистский подход к тексту Свящ. Писания: они не употребляют ни отдельных выражений, ни формулировок, которые бы не встречались в Библии, ссылаясь на отсутствие к.-л. прямых указаний для почитания Св. Духа и тем обосновывая собственную правоту, с др.- произвольное применение различных фигур речи в зависимости от особенностей их учения ( Athan. Alex. Ep. ad Serap. I 10//PG. 26. Col. 556). Свт. Григорий Богослов подробно разбирает этот довод в 3-й части Слова 5 о богословии, доказывая, что в Свящ. Писании о Духе говорится достаточно много и ясно ( Greg. Nazianz. Or. 31. 29-33). К тому же оппоненты духоборцев часто указывали еретикам на испорченные списки текста Свящ. Писания, которыми те пользовались, возможно, преднамеренно ( Did. Alex. De Trinit. II 11//PG. 39. Col. 664-665; Idem. De Spirit. Sanct. 14//Ibid. Col. 1046; Ps.-Athanas. Dialog. de S. Trinitate. 3. 20//PG. 28. Col. 1233, 1244). |
| его сочинениям, посвященным гл. обр. полемике с язычеством и христ. ересями. А. В. сам указывает источники своего учения - Свящ. Писание и Свящ. Предание, а также отдельные истинные положения античной философии (Or. contr. gent.1, 45; Ep. ad Serap. I 28). Учение о богопознании А. В. полагает, что в христианстве особое положение занимает вера : в Бога и в таинство спасения человеку следует прежде всего верить, «ибо какое слово может достойным образом объяснить то, что выше существа сотворенного» (Ep. ad Serap. I 17). Вместе с тем особенно в ранних сочинениях А. В. допускает возможность познания (γνσις) или созерцания (θεωρα) Бога (Or. contr. gent. 30; 31) умом. Вера в Бога для А. В. предшествует Его познанию (Ibid. 30). Она не противоречит разуму (μτε λογος πστις ), так что и вера в Бога, и знание Его, по мнению А. В., одинаково достойны (Ibid. 1). А. В. замечает: разумная душа человека, сотворенная Богом по образу и подобию Его, обладает способностью созерцать и познавать сущее, а также отражать, как в зеркале (κτοπτρον), своего Творца. Бог как бы вложил в человека понятие и знание о Собственной вечной природе. Такое знание бывает двояким - опосредованным и непосредственным. Первое восходит от следствий к их Причине, от дел - к Делателю. Знание о Боге можно получить из явлений тварного мира, потому что тварь «своим существованием, порядком и стройностью (δι τξεως κα ρμονας), как бы письменами, дает уразуметь своего Владыку и Творца» (Or. contr. gent. 34). От этой красоты и стройности земли и неба человек может восходить мыслью (νθυμεσθαι) к их Творцу - Богу и Его Слову. Как земной художник, к-рый в данный момент невидим, познается из своих произведений, так из порядка в мире познается его Творец и Создатель Бог, хотя Он невидим телесными очами (Ibid. 35). О Боге Творце говорит закономерность и целесообразность явлений природы, порядок и соразмерность, сочетание в ней противоположных начал и т. д. (Ibid. 35, 36; 37). Подобно тому как мы узнаем, что в нашем теле есть душа, наблюдая производимые ею согласные движения телесных членов, хотя сама душа при этом невидима, так же точно мы узнаем, что в этом мире невидимо пребывает Бог (Ibid. |
| До видимого телесного мира был сотворен мир невидимый - духовные и разумные существа, ангелы, образующие множество чинов (Or. contr. gent. 44; Ep. ad Serap. I 27). По своей природе и силе они намного превосходят человека и стоят ближе к Богу (In illud: Omnia 6), однако все они, по слову апостола, суть служебные духи, к-рые служат нам, «наблюдая за нашими поступками» (Ep. ad Serap. I 11, 14). Будучи бестелесными, ангелы не вездесущи и могут присутствовать только там, куда посылаются. Как и остальные твари, ангелы достигают совершенства через причастие Св. Духу. Произойдя из небытия и существуя вне Божественной сущности, они, как и остальные твари, также подлежат превращениям и изменениям (Ibid. I 26-27). Изначально обладая свободной волей, одна часть ангелов не устояла в своем чине и отпала от причастия Св. Духу, обратилась ко злу и стала демонами (Ibid. I 26). Ниспав с неба, сатана вместе с подчиненными ему демонами, обитающими в воздухе, обольщает людей и препятствует их восхождению на небо (De incarn. Verbi. 25). Видимый мир был сотворен в 6 дней в определенной последовательности, от самых низших форм бытия до самой высшей - человека, причем каждое существо как произошло по своему роду в своей сущности, так и существует и пребывает, поддерживаемое в бытии Словом Божиим (Or. contr. arian. II 19). Весь мир представляет собой единое и гармоничное целое, в к-ром каждая его часть занимает определенное положение и выполняет определенную функцию, но в согласии с остальными, подобно хорошо настроенному муз. инструменту или многоголосому хору, руководитель к-рого - Само Слово Божие (Or. contr. gent. 38, 42-43). Антропология Свт. Афанасий Великий. Роспись Больничной ц. мон-ря Бистрица в Румынии. XVI в. Свт. Афанасий Великий. Роспись Больничной ц. мон-ря Бистрица в Румынии. XVI в. В конце творческого процесса Бог сотворил человека. Он не просто создал людей, как остальных, бессловесных (λογα), животных, но сотворил их по Своему собственному образу (κατ αυτο εκνα), уделив им силу Своего собственного Слова (το δου Λγου), чтобы они, имея в себе как бы нек-рую тень Слова и став разумными (λογικο), могли пребывать в блаженстве и святости (De incarn. |
| Studer В. Zur Pneumatologie des Augustinus von Hippo (De Trinitate 15.17.27–27.50)//Mysterium Caritatis: Studien zur Exegese und zur Trinitatslehre in der Aten Kirche. Roma, 1999. S. 311–327; Ayres L. Augustine and the Trinity. P. 263 и др.). Однако, как заметил еще В. В. Болотов, «ех Patre principaliter блаженного Августина говорит меньше, чем μνος ατιος восточных свв. Отцов» ( Болотов В. В. К вопросу о Filioque. СПб., 1914. С. 70), то есть чем восточное учение о монархии Отца. Более того, есть все основания считать, что в пневматологии Августина термин principaliter означает только то, что Св. Дух первично исходит от Отца, но вторично (хотя и одновременно, ибо вечно) исходит и от Сына, Который, как мы видели выше, наряду с Отцом является «единым началом» (unum principium) Св. Духа, получив эту способность от Отца вместе с полнотой Божественной сущности. 100 См.: De Trinit. IV 20.29; V 14.15; XV 17.29; XV 25.45; XV 26.47; XV 27.48; Ep. 170.4; Contra Maxim. II 14.1 и др. Интересно отметить, что Августин не разделял тертуллиановскую концепцию исхождения Св. Духа через Сына, поскольку в таком случае связью в Троице был бы уже Сын, а не Св. Дух, как полагали греческие богословы (см., например: Athan. Magn. Ad Serap. I 20; Greg. Nyss. Ad Ablabium quod non sint tres dei; Contra Eun. I.1.280; I.1.691 и ДР). 104 Pelikan J. Canonica regula: The Trinitarian Hermeneutics of Augustine//Collectanea Augustiniana. Augustine, «Second Founder of the Faith»/Ed.J. C. Schnaubelt, F. Van Fleteren. N.Y., 1990. P. 333–334. 105 Greg. Naz. Orat. 29.2; см. также: Orat. 31.8–9; 39.12; Basil. Magn. Contr. Eun. 2.34.30; Greg. Nyss. Ad Ablabium quod non sint tres dei; De dif. essen. Et hyp. 4.20–29 и др. 109 См.: Prestige G. L. God in Patristic Thought. London, 19694. P. 235. Действительно, Августин прямо отождествляет Св. Дух с чистым отношением между двумя другими Лицами Троицы (communitas amborum), которое не входит в Их число (In Ioann. Tract. XCIX 7; ср. De doct. christ. 15.5). 117 De fide 6; ср. Ibid. 4: et aetemum ac sine initio est, quod Spiritus sanctus de natura Patris Filiique procedit. 118 Ep. 14.21; cp.: Ep. 14.28. Интересно отметить, что в данном месте Фульгенций называет исхождение Св. Духа «природным», «безначальным» и «вечным» (aeterna processio), хотя он, так же как и Августин, смешивает представление об этом вечном исхождении Св. Духа с Его временным посланничеством в мир (см.: De fide 52; Ер. 14.28: ipse Spiritus sanctus sic procedat a Filio sicut procedit a Patre, et sic detur a Filio sicut datur a Patre). 119 См.: Olivier Cosma M. Introduction//Fulgence de Ruspe. La Rgle de la foi. Paris, 2006. P. 24. 128 De Sp. St. 112; cp. Ibid. I 8; II 6; Ep. 3, 838В. Хотя Фавст смешивает вечное исхождение Св. Духа и Его временное посланничество, тем не менее он, как Августин и Фульгенций, утверждает вечный характер исхождения Духа: esse enim et procedere unius sempitemitatis expressio est (Ibid. 112). |
| 294 Оба письма помещены св. Афанасием в Apolog. ad Imper. at p. 313. Послание в Абиссинию надписывается на имя двух братьев, правителей этой страны: ιζαν и Σαζ αν. Оба эти имени в 1806 г. найдены на одном памятнике в Абиссинии Salt voiage а Мéгоé. 299 На это путешествие указывает сам св. Афанасий в апологии в Констанцию, р. 312. δη δ τ ς δο μο μβ ντος, κα ρημον ξελθ ντος... На пребывание в чужой стране указывает в своем окружном послании к епископам египетским, где говорит: р. 274. χουσα ν το ς μ ρετι το τοις διατρ βων... p. 275: κ γ ρ κα το ς Επισκ πους τ ν μερ ν το των δη διοχλε ν ρχονται. Упоминаемые здесь епископы не суть египетские. В другом месте p 291. прямо говорит он, что «епископы сих стран» намерены стоять за веру до крови, слыша верность никейскому исповеданию египетских епископов. Conf. et. p. 277. 300 Ad. Episcopos Aegypti et Lybiae ep. encyclica – contra arianos p. 270 – 294. Время этого послания, кроме соображения указанных обстоятельств, открывается из замечания св. Афанасия, что уже 55 лет прошло, как осужден раскол Мелетиев, и 36 – после (первого) осуждения Ариевой ереси. 301 Apolog. ad Constant, p. 318. κ θηρ οις συνχησα. О пребывании его в пустыне см. еще р. 312. 681 305 Apolog. ad Imperat. Constantium p. 295–319. Она написана в виде защитительной речи, которую св. Афанасий, по тогдашнему обычаю, намеревался произнести пред Государем. По возвращении в Египет, он присовокупил к ней объяснение – почему не представил ее лично. 306 Излагая выше все упомянутые обвинения, мы показали, что можно было сказать в их опровержение, пользуясь апологией св. Афанасия. 310 De decretis Nicaenae Synodi Т. I. p. 203. Писано до возобновлений гонений против св. Афанасия при Констанцие. p. 209. 313 Ep. ad. Serap. 342. Что письмо надписываемое к Серапиону, относилось к епископу тмуитскому, видно а) из других писем св. Афанасия «о Духе Святом», где прямо они так и надписываются р. 647., и где предполагается известным ему то, что писано было против ариан о Сыне Божьем p. 649.; б) из того, что другого Серапиона, который бы и сам занимался подобными прениями с еретиками, не известно. Серапион, епископ тмуитский, вероятно – из катехетов огласительнаго училища (Fabr. Bibl. Graec. Т. IX. p. 154), прославляется бл. Иеронимом за свою ученость, и известен по своему полемическому сочинению против манихеев, которое Факундом (pro defenso trium capit. XI, 2) приписывается даже к Афанасию. Patrolog Curs. Т. LXVII. p. 801. |
| Арнобий Младший (Arnob. Junior.) De Deo trino et uno Conflictus de Deo trino et uno Арнобий Старший (Arnob.) Adv. nat. Adversus nationes Афанасий Александрийский (Athan. Magn.) Ad Serap. Epistolae quattor ad Serapionem Contra Arian. Orationes tres contra Arianos Contra gent. Contra gentes De decret. De decretis Nicaenae synodi De incarn. De incarnatione Verbi De incarn. et contra Arian. De incarnatione et contra Arianos De sent. Dionys. De sententia Dionysii De synod. De synodis Arimini et Seleuciae Omnia mihi trad. In illud: Omnia mihi tradita sunt Tomus Tomus ad Antiochenos Афинагор (Athenag.) Supplic. Supplicatio pro Christianis Беда Достопочтенный (Beda) Exp. Marci Euang. In Marci Euangelium expositio Exp. Lucae Euang. In Lucae Euangelium expositio Exp. Ep. Iudae In Epistolam Iudae Expositio Exp. Act. Super Acta Apostolorum expositio Hexaem. Hexaemeron sive In principium Genesis Hist. eccl. Angl. Historia ecclesiastica gentis Anglorum Hom. Homiliae Бонавентура (Bonavent.) Breviloq. Breviloquium Itiner. Itinerarium Боэций (Boeth.) Com. in Porph. Commentaria in Porphyrium Contr. Eutych. et Nest. Contra Eutychen et Nestorium De fide cath. De fide catholica De Trinit. De Trinitate Dial. in Porph. Dialogi in Porphyrium In Top. Cic. Commentaria in Topica Ciceronis Quomodo subst. Quomodo substantiae bonae sint Utrum Pater De praedicatione trium personarum Варнавы Послание Barnab. Ep. Василий Великий (Basil. Magn.) Adv. Eun. Adversus Eunomium De Sp. St. De Spiritu Sancto Ep. Epistolae Hexaem. Homiliae in Hexaemeron Hom. Homiliae Hom. in princ. Prov. Homilia in principium Provernbiorum Викентий Леринский (Vincent.) Commonit. Commonitorium Викторин Петавский (Victorin. Poetav.) Schol. in Apoc. Scholia in Apocalypsin Гален (Galen.) Comm. in Hipp. De offic. med. Comm. in Hippocratis De officina medici Геннадий Марсельский (Gennad.) De scrip. eccl. De scriptoribus ecclesiasticis De eccl. dogm. De ecclesiasticis dogmatibus Герметический корпус Corp. Herm. Corpus Hermeticum Asclep. Asclepius |
|
|
