| BenSinI V.Beneševi, Catalogus codicum manuscriptorum Graecorum 1. St.Petersburg 1911, 542–554, 561–601. BergAlex Der griechische Alexanderroman, Rezension β, ed. L.Bergson. Uppsala 1965 (Index 208–210). [s.IV–VI] Bergk III Poetae lyrici graeci, ree. Th.Berck, III. Leipzig 1882, 339–375 (342–348 Joh. v. Gaza [s.VI]; 348–355 Konst. Sikeliotes [ca 900]: 355–362 Leon Magistros [ca 900]; 362–364 Adespoton [s.VI?]; 364–375 Georgios Grammatikos [s.VI]). BernMang Theodori Prodromi De Manganis, ed. S.Bernardinello. Padua 1972 (Index 133f.). [s.XII] BernSic S.Bernardinello, Sicilia e Normanni in Teodora Prodrome, in: Byzantino – Sicula II. Palermo 1975, 51–72. [s.XII] BGU Ägyptische Urkunden ans den Königlichen [später: Staatlichen] Museen zu Berlin. Griechische Urkunden. Berlin 1895–. BidezPhilost J.Bidez, Fragments nouveaux de Philostorge sur la vie de Constantin. Byz 10 (1935) 403–442. [s.V] BinonMere St.Binon, Documents grecs inédits relatifs à S.Mercure de Césarée. Louvain 1937. BlemAndrias ( BlemMet ) H.Hunger – I.Ševenko, Des Nikephoros Blemmydes Βασιλικòς νδρις und dessen Metaphrase. Wien 1986. [s.XIII et XIV] BlemAut Nicephori Blemmydae Autobiographia, ed. J.Munitiz. Turnhout 1984 (Index 100–152). [s.XIII] BlemCarm Nicophori Blemmydae curriculum vitae et carmina, ed. A.Heisenberg. Leipzig 1896, 100–133. [s.XIII] BlemGeo Nikephoros Blemmydes, Γεωγραφα συνοπτικ und τρα στορα περ τς γς, in: C.Müller, Geographi Graeci Minores II. Paris 1861, 458–470. [s.XIII] BlemJo J.Munitiz, Blemmydes’ Encomium on St.John the Evangelist (BHG 931). AnBoll 107 (1989), 285–346. [s.XIII] BlemLog Nikephoros Blemmydes, πιτομ λογικς. PG 142, 675–1004. [s.XIII] BlemMed A.P.Kousis, Les œuvres médicales de Nicéphore Blemmydès selon les manuscrits existants. Πρακτικ τς καδημας θηνν 19 (1944) 56–75. [s.XIII] BlemPhys Nikephoros Blemmydes, ‘Επιτομ φυσικ. PG 142, 1005–1320. [s.XШ] BlemPoem J.Berry, An unpublished рост of Nicephorus Blemmydes, BZ 10 (1901) 418–424. [sXIII] BlemSom , BlemPsych Νικηφρου Μοναστο κα Πρεσβυτρου το Βλεμμδου πιτομ Λογικς ... [ed. Dorotheos Bulismas]. Leipzig 1784, III 1–29 Περ σματος, 29–43 Περ ψυχς. [s.XIII] |
| Выражение τας λειτουργας σο ποιεν, скорее всего, указывает не на обычные монашеские служения, но именно на богослужения. Примечательно, что литургии здесь сочетаются с φωτισμς («озарением, просвещением»: ατα γαρ φρουσ τν φωτισμν τς ψυχς; Букв.: они доставляют просвещение душе) - понятием, которое в святоотеческой лексике часто обозначало боговедение («гносис»). В православном литургическом богословии такое боговедение неразрывно соединялось с Воплощением Бога Слова. Поэтому «церковные песнопевцы говорят, что воплотившийся Сын Божий насаждает в Своих церквах сладкую светлость, дает ее в личное достояние верующим, просвещает омраченные души лучами Божества или таинственно осеняющим сиянием Духа. Христос светит плотию и крестом Своим пребывающим во тьме, всюду разливает свет жизни, разрушающий дряхлую тьму. Вочеловечившись, Он как бы сошел с высокого престола и светолитием возвышает людей к неуклонному богоразумию и радости, испускает неиссякаемо животворные воды Церкви и показывает верующих сынами дня. Господь Спаситель поставил в закон жизни благодать очищения и просвещения, Сам возжигает в их помышлениях и сердцах огонь любви к Богу и умиление и рассеивает тьму их греховности светом жизни. Христово божество боголепно источает силу мысленного осияния разным немощным и падшим из среды верующих, животворит их и избавляет от мучения». Вследствие чего «литургической терминологии обычно свойственно именовать человеческие добродетели светом. Например, церковные песнопевцы нередко говорят о «свете умиления», «свете праведности», «свете покаяния», «свете Божественной жизни» и «спасении Христовым осиянием " " (Вениамин (Милов), епископ. Чтения по литургическому богословию. Брюссель, 1977. С. 31–32). Подразумевается, вероятно, зловоние испорченной и разлагающейся пищи; оно напоминает о тленности всего земного. Здесь речь идет о презрении (εξουδενωσις) как пороке; но в аскетической письменности это понятие использовалось и для обозначения добродетели, будучи тождественно смирению (в качестве презрения к себе). Так, авва Алоний на вопрос брата, что есть «презрение [к себе]», отвечал: «Полагать себя ниже неразумных тварей (των αλογων) и знать, что они суть несудимы (αχαταχριτα ε%σν)» (ΤΟ ΓΕΡΟΝΤΙΚΟΝ. Σ. 89). Что же касается «презрения порока», то авва Дорофей проводит различие между осуждением (τοχαταχρΓναι) и презрением (το εξουδενωσαι или εξουδενωσις): последнее означает, что человек, впавший в него, не только осуждает ближнего, но еще и гнушается им, питая к нему отвращение. Такое презрение, по мнению аввы Дорофея, хуже и губительнее осуждения. См.: Dorothée de Gaza. Oeuvres spirituelles. P. 278. |
| 3. Бог да простит тебя! Да простит Бог честнейшую настоятельницу и управляемых ею монахинь! Да простит Он монахиню Агафонику! Да простит Он отца и матерь твою! Я молюсь, чтобы чада их устремились к благодеянию и благоугождению Богу; желаю, чтобы родители их отныне разлучились друг с другом, пребывали бы в монастырях и остатние дни свои провели бы в монашеском житии 43 . И это для того, чтобы они в течение немногих дней седмеричной жизни сей уделили бы часть и тому, что принадлежит восьмому [дню] 44 , и обрели в будущей жизни никогда не прекращающееся отдохновение, когда покинут здешнее бытие. В молитвах ваших не забывайте мое ничтожество. Перевод с греческого А. Сидорова 1 О схожем духовном опыте преподобный Макарий пишет так: “Будь в душе всегда сладость, покой и веселие, она не знала бы различия, не ведала, чем владеет, и стала беззаботнее; не видела превосходства добра, превосходства благости Господней (см. Рим 2:4) и наслаждения ею не понимала, так что, даже получив ее, не знала бы, чем владеет; и страшной тяжести и ужаса греха также не знала бы, и лукавства его не понимала. Но так устраивает все неизреченная Мудрость Божия, чтобы душа узнала собственное благо на опыте через сравнение и сопоставление с горечью лукавства и получила двойную пользу: приобретая опыт горечи и тяжести греха — и вкушая благость Господню”. — Творения преподобного Макария Египетского. М., 2002. С. 544. 2 Так мы переводим в данном случае слово (букв. «ослабление напряженности, облегчение, отдых, покой», иногда и ‘разнузданность’). Ср. у аввы Дорофея: “Скорби привлекают к душе милость Божию, подобно тому, как ветры наносят дождь. И как продолжительный дождь, действуя на нежное растение, производит в нем гниение и портит плод его, а ветры постепенно осушают и укрепляют оное, так и бывает с душою: нерадение (расслабленность), беспечность и покой расслабляют и рассеивают ее, искушения же, напротив, скрепляют и соединяют ее с Богом». — Преподобного отца нашего аввы Дорофея Душеполезные поучения и послания. М., 2001. С. 170. Текст: Doroth — e de Gaza. Oeuvres spirituelles/ Ed. par L. Regnault et J. Pr — ville //Sources chr u tiennes. 92. Paris, 1963. P. 418. |
| Восточные Отцы IV-ro века. Хеппенхайм, 1972. Flick, М.– Alszeghy, Z. L " uomo nella teologia. Modena,1972. Франк, С. Л. Душа человека. Опыт введения в философскую психологию. Париж, 1964. С нами Бог. Париж, 1964. Fischer, H. Fond de l " ame chez Eckhart. «DS», V, col. 650–661. Fitzmeyer, J. A. The Letter to the Philippians. " JBC», II. Voelker, W. Vollkommenheitsideal des Origenes . Tubingen, 1931. Hausherr, I. Philautie. Roma, 1952. Хебблетуэйт, П. Будущее апологетики. «Л» 1–2, Париж-Брюссель, 1973. Шестов, Л. Умозрение и Откровение. Париж, 1964. Schaeder, H. В. V. N. Lossky. Weltkirchenlexikon. Stuttgart, 1960. Schmidt, Н. Die Anthropologie des Philons von Alexandria. Wurzburg, 1933. Spidlik, T. La Trinita nella spiritualité della Chiesa Orientale. in: E. Ancillit it mistero del Dio vivente. Roma, 1960, pp.230–245– Grègoire de Naziarize. Roma, 1971. La libertà come riflesso del mistero trinitario nei Padri greci. " A» No 13, 1973. Thèophane le Reclus. Roma, 1965. La sophiologie de S. Basile. Roma, 1961. Le concept de l’obeissance et de la conscience selon Dorothée de Gaza. «SP», XI, Berlin, 1972. Schultze, B. Der gegenwärtige Streit um die Sophia, die göttlische Weisheit in der Orthodoxie. «Stimmen der Zeit», No 70, 1940. 158 наименовании «богослов» для свв. Иоанна, Григория Назианзина и Семеона Нового – см.: M. Battifol. Theologia. «T», vol. V, 1928, p. 272; J.M. Szymusiak. Elemente de theologie de l’homme selon Gregoire de Nazianze. Roma, 1963. 179 В западной литературе по вопросу о Filioque см.: М. Gordillo. Compendium theologiae orienmalus. Roma, 1950, р. 102; В.СареИИе. Ле Раре Leone III et le «Filioque», в 1054–1954. L " Eglise et les Eglises, Chevetogne 1954, стр. 309–322; J.N.D. Kelly. Earle Christian Creeds, 2-oe изд. London, 1960; J. Gill. The Council of Florence, Cambridge, Eng., 1959. 183 Из западной литературы на эту тему можно указать на: B. Schultze. Der gegenwärmuge Streit um die Sophia, die gömmlise Weisheit, in der Orthodoxie, Stimmen der Zeit 70,1940,рр.318–321: C. Lialine. Le debat sopgiologique. «J», 1936, pp. 168–200; L. A. Zander. Die Weieheit Gottes im russischen Glauben und Denken. Kerygma und Dogma 2, 1936, pp. 29–33. |
| Проплывающий корабль называется σχαφος, и, видимо, на нем плыли люди, занимающие достаточно высокое общественное положение. Авва Аммон предпочитает ему τ δημσιον πορυμεον, представляющий собой, вероятно, нечто вроде «парома для всех». Тем самым подвижник являет свое смирение. Древние монахи часто носили с собой свое «рукоделие». По словам П. Казанского, «имевшие другие средства для пропитания, кроме работы, все-таки работали, чтобы не быть в праздности и потом просто сплетали или просто сжигали свою работу. Даже во время путешествия, если приходится плыть на лодке по Нилу, старец садился плести свою веревку, из которой потом сплетались корзины» (Казанский П. Общий очерк жизни иноков египетских в IV и V веках. М., 1872. C. 40). Так, думается, лучше перевести эту фразу (να μ παντοτε σπουδαζοντος τον λογισμο περιπατ). Сплетая и расплетая канат, св. Аммон приводил свой «помысел» («мысль») в спокойное состояние. Поэтому, как говорится в следующем предложении, авва являет собой пример шествования по пути Божиему μετα καταστασεως. Термин καταστασις в смысле «мира, покоя» употребляет также преп. Макарий, говоря, например: «Приступающие к Господу должны творить молитвы в безмолвии, мире и многом покое» (εν ησυχα και ειρνη και καταστασει πολλ) (Die 50 geistlichen Homilien des Makarios. S. 63). «Страх Божий» — выражение, имеющее в христианстве богатый спектр оттенков; в данном случае оно, скорее всего, является синонимом «благочестия». Поэтому преуспеяние в страхе Божием тождественно преуспеянию в духовной жизни. Об этом хорошо пишет авва Дорофей, различающий два вида страха Божия: один, присущий новоначальным (о εισαγωγικς φβος), и другой, свойственный достигшим высоких ступеней духовной жизни (о τλειος φβος). Преуспеяние и состоит в восхождении от первого ко второму (см.: Dorothee de Gaza. Oeuvres spirituelles/Ed. par L. Regnault et J. de Preville//Sources chretiennes. 92. Paris, 1963. P. 222—232). Сравнение с камнем, помимо «прямой образности», имеет еще и подспудную. Ср. у св. Игнатия Богоносца, уподобляющего христиан «камням храма Отца» (λ&οι ναον πατρς), приготовленным для возведения этого храма и возносимым на высоту посредством «приспособления (δια της μηχανης) Иисуса Христа», то есть Креста (см.: Ignace d " Antioche. Polycarpe de Smyrne. Lettres. Martyre de Polycarpe/Ed. par P. Th. Camelot//Sources chretiennes. 10. Paris, 1969. P. 64). |
| Немногочисленные статьи по догматическому богословию, как правило, затрагивали вопросы вероучительных различий между Православием и католицизмом, напр. статьи Бодуэна «Непогрешимость папы и объединение [Церквей]» (L " infaillibilité du Pape et l " Union//1928. N 5/6. P. 231-238), Ланна «Учение католической Церкви о Чистилище» (L " enseignement de l " Église catholique sur le Purgatoire//1991. N 2. P. 205-229). Большинство материалов в «I.» посвящено патрологии и аскетической традиции Вост. Церкви: статьи Г. Барди «Святой Августин и восточная мысль» (Saint Augustin et la pensée orientale//1948. N 3. P. 249-273) и «Святой Иероним и греческая мысль» (Saint Jérôme et la pensée grecque//1953. N 4. P. 337-362); Ван Парейса «Развитие христологической доктрины Василия Селевкийского» (L " évolution de la doctrine christologique de Basile de Séleucie//1971. N 4. P. 493-514), «Забытый духовный учитель: Фалассий Ливийский» (Un maître spirituel oublié: Thalassios de Libye//1979. N 2. P. 214-240), «Мир и примирение в патристической и монашеской традиции» (Paix et réconciliation dans la tradition patristique et monastique//1996. N 2. P. 163-188), «От Хорива к Фавору: преображенный Христос в византийских гомилиях» (De l " Horeb au Thabor: le Christ transfiguré dans les homélies byzantines//2007. N 2/3. P. 235-266); Х. Ханника «Славянские версии Отечника» (La version slave des Paterika//1974. N 3. P. 355-360); пресв. Г. Бунге «Евагрий Понтийский и два Макария» (Évagre le Pontique et les deux Macaire//1983. N 2. P. 215-226; N 3. P. 323-360); Ланна «Св. Ириней Лионский - созидатель мира в Церкви» (Saint Irénée de Lyon, artisan de la paix entre les Églises//1996. N 4. P. 451-476); A. де Аллё «Виссарион [Никейский] и паламизм на Флорентийском Соборе» (Bessarion et le palamisme au Concile de Florence//1989. N 3. P. 307-332) и «Несторий: история и учение» (Nestorius. Histoire et doctrine//1993. N 1. P. 38-51; N 2. P. 163-178); пресв. Н. Эгендера «Дорофей Газский и Венедикт Нурсийский» (Dorothée de Gaza et Benoît de Nursie//1993. N 2. P. 179-198); А. Майнарди «Добротолюбие и Просвещение» (La Philocalie et les Lumières//2006. N 2/3. P. 225-264); О. Делуи «Игумен как духовник в студийской традиции» (L " higoumène comme père spirituel dans la tradition stoudite//2009. N 1. P. 5-32), а также литургике: статьи Э. Мацца «Структура александрийской и антиохийской анафор» (La structure des anaphores alexandrine et antiochienne//1994. N 1. P. 5-40); Ш. Рену «Ранняя грузинская гимнография и гимнарий св. Саввы» (Hymnographie géorgienne ancienne et Hymnaire de Saint-Sabbas//2007. N 1. P. 36-69); пресв. У. Занетти «Молитвы христиан Эфиопии» (La prière des chrétiens d " Éthiopie//2008. N 4. P. 491-524). |
| 221 Выражение τς λειτουργας σο ποιεν, скорее всего, указывает не на обычные монашеские служения, но именно на богослужения. Примечательно, что литургии здесь сочетаются с φωτισμς («озарением, просвещением»: ατα γρ φρουσ τν φωτισμν τς ψυχς; Букв.: они доставляют просвещение душе) – понятием, которое в святоотеческой лексике часто обозначало боговедение («гносис»). В православном литургическом богословии такое боговедение неразрывно соединялось с Воплощением Бога Слова. Поэтому «церковные песнопевцы говорят, что воплотившийся Сын Божий насаждает в Своих церквах сладкую светлость, дает ее в личное достояние верующим, просвещает омраченные души лучами Божества или таинственно осеняющим сиянием Духа. Христос светит плотию и крестом Своим пребывающим во тьме, всюду разливает свет жизни, разрушающий дряхлую тьму. Вочеловечившись, Он как бы сошел с высокого престола и светолитием возвышает людей к неуклонному богоразумию и радости, испускает неиссякаемо животворные воды Церкви и показывает верующих сынами дня. Господь Спаситель поставил в закон жизни благодать очищения и просвещения, Сам возжигает в их помышлениях и сердцах огонь любви к Богу и умиление и рассеивает тьму их греховности светом жизни. Христово божество боголепно источает силу мысленного осияния разным немощным и падшим из среды верующих, животворит их и избавляет от мучения». Вследствие чего «литургической терминологии обычно свойственно именовать человеческие добродетели светом. Например, церковные песнопевцы нередко говорят о «свете умиления», «свете праведности», «свете покаяния», «свете Божественной жизни» и «спасении Христовым осиянием " » ( Вениамин (Милов) , епископ. Чтения по литургическому богословию. Брюссель, 1977. С. 31–32). 222 Подразумевается, вероятно, зловоние испорченной и разлагающейся пищи; оно напоминает о тленности всего земного. 223 Здесь речь идет о презрении ( εξουδενωσις) как пороке; но в аскетической письменности это понятие использовалось и для обозначения добродетели, будучи тождественно смирению (в качестве презрения к себе). Так, авва Алоний на вопрос брата, что есть «презрение [к себе]», отвечал: «Полагать себя ниже неразумных тварей ( των λογων) и знать, что они суть несудимы ( χατχριτα ε%σν)» ( ΤΟ ΓΕΡΟΝΤΙΚΟΝ. Σ. 89). Что же касается «презрения порока», то авва Дорофей проводит различие между осуждением ( τοχαταχρΓναι) и презрением ( το εξουδενωσαι или εξουδενωσις): последнее означает, что человек, впавший в него, не только осуждает ближнего, но еще и гнушается им, питая к нему отвращение. Такое презрение, по мнению аввы Дорофея , хуже и губительнее осуждения. См.: Dorothée de Gaza. Oeuvres spirituelles. P. 278. |
| 38 St. Abba Dorotheos of Gaza, Discourses and Saying (Kalamazoo, Michigan: Cistercian Publications, 1977), ch. 2, p. 96. 52 Ср. St. Maximos the Confessor, “Chapters of Knowledge” 2:16, in Maximos Confessor: Selected Writings (N. Y.: Paulist Press, 1985), p. 131. 53 St. Nikitas Stethatos, “On the Inner Nature of Things and on the Purification of the Intellect”, in The Philokalia, vol. 4 (London: Faber and Faber, 1995), pp. 120–121. 55 St. Maximis the Confessor, “Various Texts on Theology, the Divine Economy, and Virtue and Vice”, 4:7, in The Philokalia, vol. 2, p. 236. 69 .Mother Teresa of Calcutta, quoted in Malcolm Muggeridge, Something Beautiful for God (N. Y.: Image Books, 1977), p. 48. 73 St. Mark the Ascetic, “On Those Who Think that They are Made Righteous by Works”, ch. 196, in The Philokalia, vol. 1, p. 142. 74 St. Athanasius the Great, “Against the Heathen”, in Nicene and Post-Nicene Fathers, Second Series, vol. 4 (Grand Rapids, Michigan: Wm. B. Eerdmans), p. 6. Christ the Eternal Tao by Hieromonk Damascene (Christensen).StHermanPress, 1999. ISBN 0–938635–85–9. Книга издана по благословению Епископа Лонгина (Сербская Православнаяцерковь). Данный текст взят из миссионерского журнала «КИТАЙСКИЙ БЛАГОВЕСТНИК» (1999, 2), издающегося по благословению Митрополита Смоленского Кирилла. В тексте сделаны незначительные правки. Статьи о святых китайских мучениках, а также службу их памяти см.: «The True Vine», 1991, 8. (На русск. яз.: Китайский благовестник. 1999, Питая любовь к Китаю, о. Серафим (Роуз) хотел, чтобы в журнале «The Orthodox Word» была опубликована статья о Православной Миссии в Китае. Статья и уникальные фотографии были готовы, но произошла неожиданная техническая неполадка. Мы все еще надеемся, что желание о. Серафима будет исполнено. Среди них св. Иустин называл Орфея («Deatheca»), Софокла, Пифагора, Платона, Аммона, Эсхила, Филемона, Эврипида и Менандра. Св. Климент и Лактанций помимо мыслителей, на труды которых ссылался св. Иустин, цитировали Виргилия, Овидия, Фалеса, Анаксагора, Антисфена, Клианфа, Хриссипа, Зенона, Демокрита, Ксенофана Афинянина, Гесиода, Аристотеля, Цицерона и Сенеку. |
| 150 В «Послании о вере» Евагрий уточняет смысл, в каком он применяет слово «бог» в отношении к людям: они суть «боги» по благодати. – 90. 151 В одном из посланий Евагрий как бы удостоверяет собственным духовным опытом это положение, высказывая свою радость по поводу преуспеяния инока Руфина и отмечая, что такое преуспеяние возможно лишь через осуществление заповеди братской любви ( Ин.13:35 ). Ибо тот, кто совершает преступление против любви, тот совершает грех против Христа, Который есть «наша Любовь » (см.: Evagrtos Ponmikos. Briefe aus der Wüste, S. 254–255). – 90. 152 В этой краткой сентенции Евагрий как бы резюмирует суть монашеского отречения от мира. Авва Фалассий выражает ту же мысль несколько иначе: «Тот любит безмолвие, кто не питает страсти к мирским вещам ( μ πσχων πρς τ το κσμου). И тот любит людей, кто не любит ничего из человеческого» (PG 91; 1433). Схожая мысль встречается и в «Главах о любви» преп. Максима Исповедника : «Монахом является тот, кто удалил ум свой от материальных вещей и пребывает в Боге через воздержание, любовь, псалмопение и молитву» (Творения преподобного Максима Исповедника , кн. 1, стр. 114). Характерно и образное сравнение у аввы Дорофея мира с кругом, а Бога с центром этого круга. Радиусы же, соединяющие окружность с центром, – пути жизни человеческой. Приближение к центру, т. е. уход или отречение от мира, соединяет людей друг с другом и с Богом, и, наоборот, удаление от центра разлучает людей друг с другом и с Богом. Согласно авве Дорофею , в стремлении к центру и состоит «природа любви» ( φσις τς γπης) (см.: Dorothee de Gaza. Oeuvres spirituelles. Ed. par L. Regnault, J. de Preville (Sources chrétiennes, 92). P., 1963, p. 286). – 90. 153 Эта глава развивает мысль предыдущей и одновременно оттеняет их первейшей заповедью Христовой – любовью ко всем людям без исключения, даже к врагам. Примечательно, что Евагрий называет «врагами» только «духов злобы», а не людей, враждебных нам («зримых врагов»). Последних Евагрий именует «благодетелями», поскольку обиды и оскорбления, наносимые ими, делают душу смиренной и избавляют её от гордыни и тщеславия (см.: Evagrios Pontikos. Briefe aus der Wüste, S. 265–266). – 90. |
| Казань, 1899. — Сс. 112–113. 50 Эта фраза (τν μν υτς φυσικν δονν πανστασιν δι γκρατεας νδρικς ποαπζουσαν) находит отклик в “Амбигва”, где преподобный Максим говорит о святых, которые через добровольное умерщвление [греховной плоти] сделали себя чуждыми и “иноземными” (παρεπιδμους) жизни сей. Мужественно сражаясь с телом и миром, доблестно противостоя восстаниям [всего] телесного и мирского (τας ξ ατν παναστσεσι), а также подавляя прелесть (πτην ποπνξαντες — удушив ложь, обман), происходящую из того и другого (то есть из тела и мира) вследствие сплетения чувств с чувственными вещами (κατ τν τν ασθσεων πρς τ ασθητ συμπλοκν), они сохранили достоинство своей души непорабощенным (δολωτον). — PG 91, 1157. 51 Данным выражением (τν νυπστατον δονν) преподобный Максим подчеркивает, что чувственное наслаждение не обладает бытием в собственном смысле слова, ибо оно не присуще природе человека, созданной Богом, а потому является противоестественным. См. Schönborn Ch. Plaisir et douleur dans l’analyse de S. Maxime, d’après les Quaestiones ad Thalassium//Maximus Confessor. Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur. Fribourg, 2–5 september 1980/Ed. par F. Heinzer et Ch. Schönborn. Fribourg, 1982. — P. 279. Употребление слова νυπστατος можно сравнить с тезисом о том, что зло (порок) является “несуществующим” — тезисом, который постоянно встречается в древнецерковной письменности. Одним из первых (если не самый первый) использует его Ориген (νυπστατον εναι τν κακαν). См. Origune. Commentaire sur Saint Jean. T. I/Ed. par C. Blanc//Sources chrétiennes. 120. Paris, 1966. — P. 266. После Оригена этот тезис получил всеобщее распространение в святоотеческой письменности. Так, блаженный Диадох говорит: “Зла нет ни в природе, ни даже нет ничего злого по природе: ибо ничего злого не сотворил Бог (τ κακν οτε ν τ φσει στιν, οτε μν φσει τ στι κακν; κακν γρ τι Θες οκ ποησεν)”. — Попов К. Блаженный Диадох (V-ro века), епископ Фотики Древнего Эпира и его творения. Т. 1. — С. 24. В том же духе высказывается и авва Дорофей: порок сам по себе есть ничто, ибо он не есть ни сущность, ни существование ( κακα καθ αυτν οδν στιν; οτε γρ οσα τς στιν, οτε πστασιν τινα χει). — Dorothee de Gaza. Oeuvres spirituelles/Ed. par L. Regnault et J. De Préville//Sources chrétiennes. 92. Paris, 1963. — P. 340. Поскольку у преподобного Максима чувственное наслаждение обычно ассоциируется с представлением о зле, то его высказывание о “несуществовании” этого наслаждения является развитием указанного святоотеческого тезиса. |
|
|
