| Ездр.3:10 ), драматическая примесь к празднеству, если бы даже она была возможна, была бы отвергнута как мерзость 76 . Лучшим доказательством того, что без помощи греческого влияния евреи не могли прийти к мысли о драматическом произведении, служит то, что даже в позднейшее время еврейская драма является только в иудео-александрийской колонии в Египте, где евреи жили и говорили по-гречески. Здесь первым иудейским драматиком был поэт Иезекииль, известный своею драмою Εξαγωγ, Исход из Египта, отрывки из которой сохранились у Евсевия (Praep. Evang. IX, 28) и Климента (Storm. I, 344). По примеру Еврипида, Иезекииль перелагает библейский рассказ о выходе евреев из Египта в драму, в которой выводит действующими лицами Моисея, его жену Сепфору, Рагуила и даже ангелов и Бога, говорящих греческими триметрическими стихами. Но и здесь ещё может быть сомнение, действительно ли эта драма или точнее трагедии принадлежит иудейскому автору. Предикат, употребленный у Климента алекс.: δ öδαιων τραγωδιων ποιητς, не требует, чтобы автор непременно был иудей, а Евсевий в другом месте указывает на него, как на языческого писателя из греков. Таким образом доказательством иудейского происхождения ξαγογ может служить только имя автора и библейский сюжет драмы. Вероятнее всего, что Иезекииль был иудейский прозелит из греков; следовательно и его драма есть скорее греческое чем иудейское произведение 77 . Без сомнение такого же не чисто еврейского происхождения были и другие два древние фрагмента драматической еврейской поэзии, из которых один приводится у Климента (Storm. V.) и Евсевие (Praep. Evang.. XIII. 13), и имеет своим предметом единство и нематериальность существа Божие, а другой приводится у Епифания (adv. haeres. LXIV, § 21) и говорит о райском змие. Вследствие своего не чисто еврейского происхождение эти древние драмы остались незамеченными в еврейской литературе; не даром они сохранились у отцов Церкви, а не в талмуде, как бы следовало ожидать. На еврейском же языке первые драмы появились только уже в XVII веке нашей эры, каковы Iessod Olam (1620) и Assire ha Tikwah (1675). В предисловии к последнему сочинению, состоящем из 20 похвальных стихотворений на еврейском, испанском и латинском языках, в честь новой еврейской драмы и её автора, один из поэтов говорит: |
| Основным источником сведений о философии К. для христ. авторов были доксографические сочинения, в т. ч. и не сохранившиеся до наст. времени, а также сочинения современных им философов, чаще всего платоников. Так, Евсевий (III-IV вв.), еп. Кесарии Палестинской, в трактате «Евангельское приготовление» (Εαγγελικ προπαρασκευ) приводит обширные выписки из несохранившегося сочинения платоника и пифагорейца Нумения Апамейского (II в.), касающиеся личности и учения К. ( Euseb. Praep. evang. XIV 8;=CFrW. F84). Свидетельства Нумения по большей части содержат не столько передачу конкретных философских взглядов К., сколько описание особенностей его стиля философствования. По словам Нумения, К. был непревзойденным полемистом; уверенно и красноречиво развивая свои рассуждения, «он зачаровывал и порабощал людские души»; «утверждая одно, отвергая другое, сталкивая противоположные суждения, разнообразно запутывая доводы», он приводил всех оппонентов к неуверенности в себе и к ошибкам, так что никто не мог победить его в споре (Ibidem). Высказывая собственную оценку философии К., еп. Евсевий называл его «основателем Третьей Академии» (τρτην συνεστσατο Ακαδημαν - Euseb. Praep. evang. XIV 7) и отмечал, что К. в используемом им способе ведения философской дискуссии следовал Аркесилаю: он строил свои рассуждения диалектически, «с каждой из двух сторон» (ες κτερα), и, будучи скептиком, «ниспровергал все доказательства», выстраиваемые др. философами (Ibidem). Вместе с тем, по утверждению еп. Евсевия, К. отличался от Аркесилая менее жестким отстаиванием фундаментального скептического принципа «воздержания от суждения» (ποχ): «Он говорил, что для смертного человека невозможно воздерживаться от суждения относительно всех вещей (περ πντων), и утверждал, что есть различие между неясным (δλου) и непостигнутым (καταλπτου); хотя все является непостигнутым, не все является неясным» (Ibidem). Т. о., еп. Евсевий корректно выделял в качестве главной особенности философского учения К. его концепцию ясного правдоподобного представления, позволяющего выносить релятивные суждения, не претендующие на абсолютную истинность. В этой связи точным и важным является замечание еп. Евсевия, что в отличие от стоиков К. в своей философии стремился «к кажущемуся убедительным для многих (το φανομνου τος πολλος πιθανο), а не к истине» (Ibidem). |
| 1197 Vitring. Observ. Sacr. Lib. V. cap. 20, pag. 155. Lacke Commem. ub. die Briefe d. Ev. Johan. S. 82. 203. 348. De-Wette. Lehrb. d. hist -krit. Einleit. in d. Kan. Bücher d. N. T. § 179, S. 400. Lechler. Apostolische und nachapost. Zeitalter. S. 222. 468 f. Проф. Голубев. Христ. Чтение 1859 т. X, стр. 476 сл. 1198 Erdmann. Primae Johannis epist. argumentum, p. 98. 99. Huther. Handbuch. S. 130. 131. Haupl. Der erste Brief d. hist.– krit.. Einl. in N. T. § 42, S. 453. Neander. Gesch d. Pflanz u. Leitung. В. II, S. 413. 1199 Henle. Op. cit. S. 60 ff. Относя начало деятельности Василида ко второй половине первого столетия, он ссылается на свидетельства следующих церковных писателей: Clem. Alex. Strom. VII, 17; Epiphan. Haeres. XXXI, 2 cf. Iren. Advers. haeres, lib. III, cap. IV, n. 3. Hieronym. Dialog. c. Luciferan n. 23; Ioannes Damascen. I. Parallel. 12 cf. Iren. Advers. haeres, lib. III, cap 3. n. 4; Hieron. Lat. vir. illustr. c. 17. 1200 Henle. Op. cit S. 63. Основания: тот и другой были современниками Василида, о чем свидетельствуют: Hippolyt Philosoph. VII, 27; Euseb. Histor eccles. lib. IV, c. 7. Epiphan. Haeres. XXXI, 1. 2; Theodoret, lib. 1. cap. 5. Ириней и другие ересеологи называют Сатурнина предшественником Василида; Тертуллиан положительно утверждает это в своем сочин. De praescr. с. 46-cf. Tillemont. Memoires. etc. tom. UI, p. 100. 1202 Bretschneider. Probab. de Evang. et epistolarum Ioannis apostoli et cir. Baur. Die Johan. Briefe, ein Beitriig zur Gesch. d. Kanous. (см. Theoiog. Jahrb. 1848. H 3). Hingenfeld. Das Evang. und Briefe Johan. Halle. 1849. S. 322 ff. Hingenfeld. Einleitung in d. N. T. 1875. S. 687 ff. Pfleiderer. Urchristenthum, seine Schriften u. Lehren. Berlin. 1887. S. 791 ff. Schenkel. D. Christusbild d. Apost. u. d. nachapost, Zeitalter. Leipzig. 1879. S. 193. Holgmann. Lehrbuch d. hist.-krit. Einleitung. in. d. N. T. Freiburg. 1885. S. 460 ff. 1204 Semler. Paraphrasis in primam Johannis epistolam cum prolegomenis et animadversionibus. Rigae. 1792. p. 27. 28. |
| Грисбах (Griesbach, Synopsis, Halle, 1774, 1822); Ньюкам (Newcome, Dublin, 1778; Andover, 1834); Дж. Пристли (Jos. Priestley, на греч. языке — London, 1778; на англ. языке — 1780); Дж. Уайт (Jos. White, Diatessaron, Oxford, 1799,1803); Де Bette и Люке (De Wette, Lücke, 1818, 1842); Рёдигер (Rödiger, 1829, 1839); Грезуэлл (Greswell, Harmonia Evangelica, 1830, 5–е изд., Oxford, 1856; Dissertations upon an Harmony, etc., 2–е изд., Oxford, 1837, 4 т.); Макбрайд (Macbride, Diatessaron, Oxford, 1837); Buзeлep(Wieseler, Chronolog. Synopse, Hamb., 1843); Краффт (ум. 1845; Krafft, Chronologie u. Harmonie der 4 Evang. Erlangen, 1848; ред. Бургер); Тишендорф (Tischendorf, Synopsis Evang. Lips., 1851, 1854; 4–е изд., 1878); Р. Αηγερ (Rud. Anger, Lips., 1852); Страуд (Stroud, London, 1853, включает в себя краткий обзор и «Диатессарон»); Э. Робинсон (Е. Robinson, A Harmony of the Four Gospels in Greek, according to the text of Hahn, Boston, 1845, 1851; пересмотр, издание, 1862; на англ. языке, 1846); Джеймс Стронг (James Strong, на англ. языке, New York, 1852; на греч. языке, 1854); Р. Мимприсс (R. Mimpriss, London, 1855); Дуглас (Douglas, 1859); Севин (Sevin, Wiesbaden, 1866); Гардинер (Fr. Gardiner, A Harmony of the Four Gospels in Greek, according to the text of Tischendorf, with a Collation of the Textus Receptus, etc. Andover, 1876; его же Diatessaron, The Life of our Lord in the Words of the Gospels, Andover, 1871); Дж. P. Гилмор, Лаймэн Эбботт (J. R. Gilmore, Lyman Abbott, The Gospel History: being a Complete Chronological Narrative of the Life of our Lord, New York, 1881); У. Дж. Рашбрук (W. G. Rushbrooke, Synopticon: an Exposition of the Common Matter in the Synoptic Gospels, Cambridge, 1880 — 1881, в 2–х частях; греческий текст Тишендорфа, исправленный по Уэсткотту и Хорту). Последняя работа не имеет себе равных и превосходно издана. Расхождения между текстами выделены шрифтом и цветом: материал, присутствующий у всех четырех евангелистов, набран красным; материал, присутствующий в той или иной паре евангелий, черным разреженным шрифтом или капителью; уникальный материал — обычным черным шрифтом. Исследование Рашбрука является наилучшей основой для подробного сравнения и критического изучения евангелий. |
| Каковы: Мелес самосский (apud Diogen. Laert. lib. IX, n. 24), Сократ (Xenoph. Memorab. lib. IV, et Platon. Dialog. «Alcibiades»), Платон (in Epimenide et de legib. lib. IX), Сенека (lib. 1, c. 6 de clementia), Ямвлих (in vita Pythagor. cap. 28). Clem. Alex. Strom. 1, p. 282; Origen. Philocal. cap. XIIU, p. 41—42. Plato, Polit. p. 271, Opp. T. II, Paris. 1578; Virgil. Georg. lib. 1, v. 125, et Eclog. IV; Ovid. Metamorph. lib. 1, v. 89 et squ.; Plutarch. de Isid. et Osirid.; Strabo, lib. V, p. 250, Opp. T. II, Oxon. 1807. Cfr. Euseb. Praeparat. Evangel. 1, c. 8 et XII, c. 13. Schwarz, de lapsu prim. generis hum. parentum, a paganis adumbrato, Altorf. 1730; Kleuker. Zendavest. T. I, p. 25 et III, p. 84 squ.; Windischman, Philosophia in progressu historiae mnndi, vol. 1, p. 1, Sect. 1, Bonnae 1827. Schmidt, Redemption du genre humaine, annoncee par les traditions relig. de tous les peuples, trad. de 1’allemand par Henrion, Paris. 1827; Xp. Чт, 1839, III. Начерт. Церковно-Библ. истории, стр. 440, Спб. 1827. … πασης δ τς οικουμνης σαν διδασκαλιον ιερν τς περ θεο γνσεως και τς κατα ψυχν πολιτεας. De incarn. Dei n. 12, Opp. T. 1, p. 57, ed. Paris. 1698. Vid. apud Clem. Alex. Strom. 1, c. 22; Euseb. Praeparat. Evang. VI, c. 6. Justin. Cohort. ad Graec. cap. 14; cfr. Apolog. 1, c. 20; II, c. 13; Tertull. Apolog. c. 47; Clem. Alex. Strom. 1, c. 15. 21; Theophil. ad Antol. II, 37; Euseb. Praeparat. Evang. IX, 1; Augustin. de civit. Dei VIII, 12. Как свидетельствуют: Тацит (Hist. lib. V, с. 13), Светоний (Vita Vespasiani, сар. 4), Иосиф Флавий (de bello Jud. Ш, с. 28; IV, с. 31) и Егезипп (de excidio Hierosol. V, с. 44). ГЛАВА II. О ГОСПОДЕ НАШЕМ ИИСУСЕ ХРИСТЕ В ОСОБЕННОСТИ... § 131. Связь с предыдущим и состав учения Еще от вечности, и следовательно прежде, нежели мы получили бытие и пали, Всеведущий и Всеблагий уже определил спасти нас чрез своего единородного Сына. Потом, как только совершилось падение наших праотцев, Он начал приготовлять род человеческий к принятию Спасителя всеми средствами, естественными и сверхъестественными. Наконец, когда исполнилось предопределенное время, егда прииде кончина лета, посла Бог Сына своего (единороднаго), рождаема от жены, бываема под законом, да подзаконныя искупит (Гал. 4:4. 5), явился Господь наш Иисус Христос, и действительно совершил наше спасение. |
| Эти хронологические вычисления высоко ценились Климентом Александрийским (Strom., 1:21), Ориген называл их высокоучеными (Contra Ceis., 1:16), а Евсевий делает выписки из них (гл. 31 в Praep. evang. 10:11, 1–5; гл. 36–42 в Praep. evang. 10:11, 6–36). Рука об руку с положительными доказательствами и здесь, как и в первых двух частях идет полемика против язычества, которая как бы невольно возвращает автора к мысли о нравственной чистоте христиан и безупречности строя их жизни и взаимных отношений. «У нас нет, – говорит он, – пустого стремления к славе, ни разногласия во мнениях. Мы отделились от общепринятого и земного учения, мы повинуемся заповедям Божиим, следуем закону Отца нетления и отвергли мнения человеческие; не одни богатые у нас философствуют, но и бедные даром пользуются учением; ибо все, что исходит от Бога так высоко, что нельзя заплатить за него дарами мирскими. Мы допускаем всех, кто хочет слушать, будет ли он старик или юноша, и всякому вообще возрасту у нас воздается честь; впрочем, распутство от нас далеко. И мы не лжем, говоря это. Прекрасно было бы, если бы преклонилось ваше упорство в неверии; но если и не будет этого, все-таки наша вера останется твердою, опираясь на Божием свидетельстве (32). В заключение Татиан говорит: «я, наконец, узнал Бога и Его творение и готов предстать пред вами для исследования учения и не изменю своим убеждениям относительно Бога» (42). Произведение Татиана Oratioad Graecos, вследствие отсутствия точных данных относительно жизни и деятельности автора, вызывает много вопросов, для разрешения которых мы не располагаем достаточным материалом. Прежде всего ставится вопрос о том, не была ли Апология Татиана в собственном смысле речью, обращенною к языческому обществу. В последнее время настойчиво выдвинуто с соответственным обоснованием мнение, что Oratio была действительная речь, произнесенная Татианом в 172–173-м году в Эдессе или Антиохии при открытии им школы на Востоке после удаления из Рима (R. C. Kukula. Tatians sogenannte Apologie. Leipzig, 1900). |
| —204— шаясь с Шлейермахером в непризнании возможности греха во Христе, но желая объяснить возможность для Него борьбы, говорит, что Христос был ко греху во всяком случае ближе, чем Адам до своего преступления (Schriftbew. 2 Η. 1 Abth. Ss. 31–32:40–41:64–65), – Филиппи сравнивает человеческую свободу Христа с свободой небесных духов (Kirchl. Glaubenslehre, IV, 2 (2 Aufl. Stuttg. 1868) S. 158–161), – и наконец Франк, указывая как на один из существенных вопросов догматики, на вопрос об отношении безгрешности Христа к действительности Его искушений и отрицая возможность для Христа греха, признаёт возможность помрачения Его самосознания (System d. christl. Wahrheit, 2 H. (Erlangen 1880) S. 169–173, § 35. 8). – Штраусс учение о безгрешности Христа находит непримиримым с исторической точкой зрения (d. christl. Glaubenslehre В. 2 (1841) S. 190–193, § 65, – cnfr. das Leben Jesu 4 Aufl. B. 1 (1840) S. 442–443); подобно и Ренан (Vie de Jesus 5 ed. Paris 1863, p. 458). Ирвинг и Менкен утверждают искушаемость Христа похотью (Dorner, System s. 462–463), Ольсгаузен приписывают Христу и возможность, и невозможность греха (Biblischer Comment. В. 1:3 Aufl. 1837, S. 181–182; ср. Lange d. Evang. nach. Matthaeus 3 Aufl. 1868, S. 46), Кун напоминает отчасти Ольсгаузена, отчасти Дорнера (Leben Jesu В. 1, Mainz 1838, S 404–410). Признают возможность греха для Христа Ебрард (Wissensch. Kritik d. evang. Geschichte 3 Aufl. 1868, S. 324–325) и Шафф (die Person Jesu Christi, Gotha 1865, S. 28–29). Представленный очерк, при всей своей краткости, с убедительностью говорит 1) о неустойчивости и разнообразии решений вопроса о тайне богочеловеческого Лица у западных учёных и 2) о необходимости православному богослову за разрешением этого вопроса обратиться к самому внимательному изучению святоотеческой литературы. Здесь мы встречаемся с иностранными историко-догматическими трудами, которые, несомненно, могут оказать нам большую услугу. Особенно разумеем труды Дорнера и Гарнака, выдающиеся (сравнительно с другими более) объективным и глубоко-проницательным отношением к делу изложения святоотеческих учений. Но два обстоятельства существенно препятствуют не только ограничиться, но даже преимущественно руководиться подобного рода трудами: 1) преобладание в них исторического элемента над положительно-догматиче- |
| 2 Аугсбургское исповедание (de Abus. II, 22) замечает, что божественное установление о браке „nulla lex humana пес votum potest tollere”, указывая как „in tanta infamia inquinati coelibatus audent adversarü поп solum defendere legem pontificiam impio et falso praetextu nominis divini, sed etiam hortari Caesarem et principes ne tolerent conjugia sacerdotum ad ignominiam et infamiam romani imperü; и продолжая в том же тоне, говорит следующее: „si mundities proprie opponitur concupiscentiae, significatf munditiem cordis, hoc est mortificatam concupiscentiam, quia lex non prohibet conjugium sed concupiscentiam, adulterium, scortationem; postremo, si ita intelligunt, coelibatum munditem esse quod mereatur justificationem magis quam conjugium, maxime reclamamus. Об учении протестантов о рукоположении смотри Dr. В. Friedberg, Lehrbuch des kath. und evang. Kirchenrechts. V. Aufl. (Leipzig, 1903) § 56 и 138. 3 Это постановление старокатолики сделали на своем церковно-народном соборе 1878 года. Смотри Ае. L. Richter, Lehrbuck des kathol. und- evang. Kirchenrechts. VIII, Aufl. (Leipz., 1886) §116. Anm. 24. 4 Постановление папы Венедикта XIV от 26 Мая 1742 г. Etsi pastoralis § VII. nr. 26: „Etsi expetendum quam maxime esset ut Graeci qui sunt in sacris ordinibus constituti, castitatem non secus ac Latini servarent, nihilominus ut eorum clerici, subdiaconi, diaconi et presbyteri uxores in eorum ministerio retmeant, dummodo ante sacros ordines, virgines, non viduas neque corruptos duxerint, Romano non prohibet ecclesia»; nr. 27. „Si quis subdiaconus, diaconus vel presbyter post sacram ordinationem uxore mortua, aliam duxerit vel si uxorem non habeat, ducere praesumpserit nedum excommunicationis latae sententiae poena aliisque nostro et successorum nostrorum Romanorum pontificum arbitrio infligendis, severissime punietur, verum etiam statim ob ordine erit deponendus et ab illegitima uxore separandus. Matrimonium enim post recensitos ordines contractum, nullum irritumque declaramus». Benedicti P. XIV Bullarium. Romae. 1746. 1, 179. |
| Фома Аквинский (католический святой) Вопрос 96. Об ореолах В следующем вопросе мы рассматриваем ореолы. Относительно этого исследуется тринадцать положений: 1) отличаются ли ореолы от существенной награды; 2) отличаются ли они от плода; 3) полагается ли плод только добродетели воздержания; 4) предназначены ли три плода трем частям воздержания; 5) полагаются ли ореолы девственникам; 6) полагаются ли ореолы мученикам; 7) полагаются ли ореолы учителям/пресвитерам; 8) полагается ли ореол Иисусу Христу; 9) полагается ли ореолы ангелам; 10) соответствуют ли ореолы человеческому телу; 11) определены ли три ореола; 12) является ли ореол девственников caмыv величайшим; 13) имеет ли один тот же самый ореол в высшей степени, чем другой. Раздел 1. Ореол – это одно и то же, что существенная награда, которая называется золотой венец? Возражение 1 . Представляется, что ореолы не отличаются от существенной награды, которая называется «золотой венец». Существенная награда есть само блаженство. Согласно Боэцию, блаженство – это «состояние, приведенное в совершенное, совокупностью всех добродетелей» (De Consol. III). Следовательно, важнейшая награда включает в себя каждую добродетель, имеющуюся на небесах; таким образом, ореол входит в состав «золотого венца». Возражение 2 . Далее, «больше» и «меньше» не меняют род. Те, которые держат язык за зубами и сохраняют заповеди, получают большую награду, чем те, которые соблюдают только заповеди, по-видимому, их награда тоже не отличается, кроме как одна награда больше другой. Поскольку, ореол обозначает награду в результате действия совершенства, представляется, что он не обозначает что-то отличное от «золотого венца». Возражение 3 . Далее, награда соответствует добродетели. Милосердие есть корень всех добродетелей. Поскольку «золотой венец» соответствует милосердию, представляется, что не будет никакой другой награды на небе, кроме «золотого венца». Возражение 4 . Далее, «Все блаженные посвящены в ангельские чины», как утверждает Григорий (Hom. XXXIV in Evang.). Что касается ангелов, «хотя некоторые из них получили определенные дары в высшей степени, ничто не приобретается ими единолично, потому что все дары во всех них, хотя и не в равной степени, некоторые одарены больше, чем другие дарами, которыми однако все владеют» как говорит Григорий (Hom. XXXIV in Evang.). Следовательно, относительно блаженных, не будет никакой другой награды, кроме общей для всех. Следовательно, ореол – не отличительная награда от «золотого венца». |
| Мф 10. 9-10, Лк 9. 3 и Мк 6. 8-9 - Aug. De cons. evang. II 30. 71), и в изложении эсхатологической речи Спасителя (ср. Мф 24. 20, Мк 13. 18 с Лк 21. 34-36 - Ibid. II 77. 151). В этом он следует принятому им еще во введении принципу, согласно к-рому Евангелия превосходят ветхозаветные пророчества как их исполнение (Inter omnes divinas auctoritates, quae sanctis litteris continentur, evangelium merito excellit. Quod enim lex et prophetae praenuntiaverunt, hoc redditum adque conpletum in evangelio demonstratur - Aug. De cons. evang. I 1. 1). «Диатессарон» Татиана Фрагмент греч. перевода «Диатессарона» (III в.), содержащий Мф 27. 56, и параллельные места из др. Евангелий. Нью Хавен, Йельский ун-т Фрагмент греч. перевода «Диатессарона» (III в.), содержащий Мф 27. 56, и параллельные места из др. Евангелий. Нью Хавен, Йельский ун-т Особое место в истории решения проблемы различий между каноническими Евангелиями занимает «Диатессарон» сир. апологета. Это сочинение, составленное из текстов канонических Евангелий во 2-й пол. II в., представляет собой единое повествование, т. е. является наглядной и наиболее последовательной демонстрацией единства и непротиворечивости Евангелий. В то же время для патристической лит-ры подобная форма решения вопроса евангельских различий является уникальной, что, возможно, связано с богословской необходимостью сохранить баланс между единством евангельского предания и множественностью Евангелий при обсуждении проблемы их различий ( Merkel. S. 91). Хотя обстоятельства составления «Диатессарона» и стоящая за ним богословская мотивация остаются неизвестными, реконструируемый на основании небольшого греч. фрагмента, цитат в сочинениях древних христ. авторов и многочисленных переложений на различные языки текст этого сочинения дает нек-рые основания для описания метода, к-рым пользовался Татиан в гармонизации. Основой повествования служит Евангелие от Иоанна, в текст к-рого в соответствующих местах вставляются фрагменты синоптических Евангелий. При этом обычно Татиан рассматривает параллельные тексты как сообщения об одном событии, несмотря на отличия не только в деталях, но и в их положении в рамках композиции отдельных Евангелий (напр., изгнание торговцев из храма в Ин 2. |
|
|
