| 119 Почему родители Марии призывают для сопровождения её непорочных дев с зажженными светильниками – это объясняет нам само же протоевангелие. Иоаким и Анна беспокоились о том, чтобы их дитя не развлекалось, не обратило бы к ним своих взоров во время пути и не сделало бы несколько шагов назад, что считалось дурным предзнаменованием. Они ставят Марию на одну из ступеней храма. В то время, когда переменяли путевые одежды свои на более торжественные, Мария без сторонней помощи взошла по 15-ти ступеням храма. Апокрифы удивляются не этому обстоятельству (восхождению Марии), а скорее тому, что, восходя по лестнице, она ни разу не обернулась назад, протоевангелие главным образом и обращает вникание только на это последнее обстоятельство. 120 «И получил свой жезл Иосиф, и вот голубь вылетел из жезла и сел на голову Иосифа». Протоеванг., гл. 9, стр. 18, Evang. Аросг., Teschendorf. 121 По протоевангелию: «И отвечал Иосиф: «Стар я и имею сыновей, она же юна. Я боюсь быть посмешищем у сынов Израилевых». Тогда сказал священник Иосифу: «Побойся Господа Бога твоего и вспомни, что сотворил Бог Дофану, и Авирону, и Корею, как разверзлась земля и они поглощены ею за свое сопротивление. Побойся же, Иосиф, чтобы не случилось того же и с домом твоим». И, убоявшись, взял её Иосиф на соблюдение к себе и сказал: «Мария, вот я взял тебя из храма Господня и теперь оставляю тебя в доме своем, и ухожу строить строения свои, но скоро возвращусь к тебе, Господь хранит тебя (гл. 9, Evangel. Apocr., Tischend., p. 18 и 19. 122 «Возьми из сынов Израилевых по единому жезлу, жезл от всех князей их, по домам отечества их, двенадцать жезлов, имя же каждого напиши на жезле его. Имя Аарона напиши на жезле… и да положи их в скинии свидения… и будет человек, его же аще изберу, жезл его прозябнет». 123 «Понеже станетъ царь на старомъ пути, на начал обоихъ путей, еже волхвовати яко же вскипти жезлу и вопрошати ваяныхъ и вражити во утробхъ» и проч. 142 Sota V, 1, см. Selden «Uxor Hebr. lib. III, стр. 13. sq., Fabric. Bibliogr. Antiquar. p. 420. ed, 11. Leben Iesu n. d. Apocryph. R. Hoffm., p. 96. |
| 161 Злат. ibid. стр. 50. 19, 1 «теперь Писание не говорит уже о них, как об обыкновенных людях», но, поскольку они хотели навести казнь на город, то прямо называют их ангелами». 162 Euseb. Demonstr. Evang. lib. V, cap. IX: γγλοις δ φσκοιν τατα, τιν τν το θεο λειτουργν, οχ γομαι, λγεσθαι ρμοξειν, γρ το τυχντος ν ε η κρνειν π σκν τ ν. Migne ser. gr. t. XXII, col. 382–384. 163 Возражением против этого может служить следующее. После того, как два ангела вывели Лота и «поставили вне города» ( Быт. 19:16 ), начинает говорить один, между тем как доселе действовали и говорили совместно два ангела ( Быт. 19:10–16 ); и, как Лот, ранее различавший ангелов, как исполнителей суда Божия, от Иеговы, как последней причины суда (Бы.19: 14), теперь обращается к Нему, как к личности божественной, так и сам говорящий высказывается, как существо божественное. «Спасай душу свою – говорит Лоту этот спутник его – не оглядывайся назад, и нигде не останавливайся в окрестности сей; спасайся на гору, чтобы тебе не погибнуть» ( Быт. 19:17 ). Но Лот сказал им ( ): «нет, Владыка ( )! Вот раб твой обрел благоволение пред очами Твоими, и велика милость Твоя, которую Ты соделал со мною, что спас жизнь мою, но .. ближе бежать в сей город, .. побегу туда, и сохранится жизнь моя». И сказал ему: «вот, в угодность тебе Я сделаю и это: не ниспровергну города, о котором ты говоришь. поспешай, спасайся туда, ибо Я не могу сделать дела, доколе ты не придешь туда» Быт. 19:17–22 . Здесь Ангел говорит о Себе, как о самостоятельном истребителе Содома и как Судия, во власти Которого спасти Сигор в угодность Лоту. Данное место защитниками гипотезы тварного ангела (Гофманом, Деличем, Трипом, Куртцем, Ролингом, Баумгартеном, Штейделем и др.) рассматривается, как решительное доказательство той мысли, что Ангел Иеговы есть тварно-служебный дух, ангел, подобный всем другим, только посылаемый Иеговой для известных целей и потому говорящий от Его лица; это, говорят, особенно видно из того, что здесь представляют Иегову два ангела. |
| 4Цар.3:26 . И увидел царь Моавитский, что битва одолевает его, и взял с собою семьсот человек, владеющих мечом, чтобы пробиться к царю Едомскому; но не могли. 4Цар.3:27 . И взял он сына своего первенца, которому следовало царствовать вместо него, и вознес его во всесожжение на стене. Это произвело большое негодование в Израильтянах, и они отступили от него и возвратились в свою землю. После неудачной попытки царя моавитского пробиться с отрядом вооруженных к позиции Царя едомского (к последнему осажденные устремились или потому, что ожидали на этой стороне встретить меньшее сопротивление, или же надеялись склонить его отложиться от евреев и израильтян), Меса прибег к отчаянному средству спасения своего собственного государства: желая умилостивить Божество – чтимого им бога войны Хамоса (ср. комментарии к 3Цар.11:7 ) и смягчающе подействовать на осаждающих – он, согласно широко распространенному обычаю древности (ср. Мих.6:7 ) приносить самые дорогие человеческие жертвы в крайних бедствиях государственных и общественных (Евсевий, Ргаерагат. Evang. IV, 16), принес в жертву сына своего первенца, наследника престола, на городских стенах, на виду у неприятелей (раввины и Philippson полагали, что Меша принес в жертву не своего сына, но сына едомского царя, захваченного им при вылазке, ст. 26 или раньше; в доказательство ссылались на Ам.2:1 , но объяснение это совершенно произвольно, а ссылка недоказательна). «Это произвело большое негодование в Израильтянах» (LXX: κα γνετο μετμεαος μεγας επ Ισραλ, Vulg.: et facta est indignatio magna in Israel, слав.: «и бысть раскаяние великое во Израили»): евр. кецеф, собственно «гнев», не может означать здесь ни гнева едомлян на израильтян (мнение Дерезера, Филиппеона, стоящее в связи с выше отвергнутым предположением), ни гнева Иеговы на Израиля (Кейль), так как прямо вины последнего не было, ни, тем менее, гнева Хамоса (Киттель), так как если отдельным евреям не чуждо было признание действительного существования языческих богов и их реальной силы ( Суд.11:24 ; 1Цар.26:19 ), то, без сомнения, так не мог думать и судить боговдохновенный писатель. Скорее здесь идет речь именно о глубоком волнении Израиля, которому под угрозой смерти запрещены были человеческие жертвы ( Лев.18:21,20:3 ) и у которого вид отчаянного дела царя моавитского вызвал ужас и опасение бедствия в стране его (ср. Пс.105:37–39 ), и союзники поспешили отступить из пределов моавитских и возвратились в свои страны. Негодность целого предприятия Богу и в частности неугодный Иегове союз благочестивого Иосафата с нечестивым Иорамом были скрытыми причинами неудач союзников (ср. блаж. Феодорит, вопр. 13). |
| v. ter., trecenti, tredecim, triginta, tres и tria. 282 A. Покровский в книге „Библейское учение о первобытной религии“, 1901, стр. 49–53, доказывает, что соблюдение субботы, как дня покоя, посвященного воспоминанию творения и прославления Творца, современно самому началу человеческой истории. 285 Примеры: Левит. 13, 5 (по Синод, переводу): «В седмый день священник осмотрит его (прокаженного), и если язва остается в своем вид, и не распространяется язва по коже, то священник должен заключить его на другие семь дней». Там же, 14, 7. 9: «и покропить на очищаемого от проказы семь раз, и объявить его чистым»; «в седмый день обреет все волосы свои». Иис. Нав. 6, 3 : „и семь священников пусть несут семь труб юбилейных пред ковчегом; а в седмый день обойдите вокруг города семь раз, и священники пусть трубят трубами“ и пр. Иезек. 45,23: «и в эти 7 дней праздника он должен приносить во всесожжение Господу каждый день по7тельцов и по 7 овнов без порока». 286 Сравн. Андрея, архиеп. кесарийского, Толкование на Апокалипсис, перев. с греч., (изд. 2, Москва, 1893), стр. 6, 10, 16, 62 и друг., о значении седмеричного числа. 287 Septem capitalia delieta суть; idololatria, blasphemia, homicidium, adulterium, stuprum, falsum testimonium, fraus. Tertull. adv. Marc. IV, 9. (II, p. 175 Oehler). 288 Septenarius numerus legitimus ac plenus est. Nam et dies septem sunt, quibus per vicem revolutis orbes conficiuntur annorum; et septem stellae, quae non occident; et septem sidera , quae vocantur errantia, quorum dispares cursus et inaequabiles motus rerum ac temporum varietates efficere creduntur. Lact. Div. Inst. VII, 14. 289 Ambrosius, De Noe c. 12: septimus numerus pienus etc. (Migne XIV, 378). В одном из своих писем Амвросий представил целый (хотя и небольшой) трактат об этом числе. (Migne, XVI, col 1136 ss., coni. col. 1216 CD). 290 Augustin. De civ. D. XI. 31. Conf. De cons, evang. II, 4, и наименование perfectus для septenarius numerus в Quaest. in Hept. (Migne,t. 34, col. 634). 292 Hieron. |
| А они, выйдя, разгласили о Нем по всей земле той. «Пришел в дом»: испытывая твердость веры слепцов и намереваясь наедине сотворить чудо, о котором бы никто не знал – «И открылись глаза их»: возвратилось зрение к ним (ср. Ин.9:10 ). – «Строго сказал им» и пр.: запрещение последовало, вероятно, по тому же побуждению, по которому дано таковое же и исцеленному от проказы (ср. прим. к Мф.8:4 ). «А они, выйдя»: т.е. из дома, в котором совершилось чудо, «разгласили» о чудотворце; «воспоминая милость, не могут молчать о благодеянии» (Иерон.); «не удержались, но стали проповедывать и благовествовать» (Злат.), «не по ослушанию, но по чувству благодарности» (Феофил.). Мф.9:32 . Когда же те выходили, то привели к Нему человека немого бесноватого. «Привели к Нему человека немого бесноватого»: «эта немота была не естественна, но от демона; посему и приводят его другие. Сам по себе не мог он просить, потому что демон связал ему язык. По этой причине Христос не требует у него веры, но тотчас врачует его» (Феофил. ). Мф.9:33 . И когда бес был изгнан, немой стал говорить. И народ, удивляясь, говорил: никогда не бывало такого явления в Израиле. «Никогда не бывало» и пр.: никогда не случалось, чтобы так славно и торжественно происходили такие явления, как это и другие совершенные Господом изгнания демонов. Мф.9:34 . А фарисеи говорили: Он изгоняет бесов силою князя бесовского. «Фарисеи говорили»: народ выражает удивление, правильно понимая дела Господа, как Мессии; руководители же народа злобно клевещут на Господа, стараясь отвлечь его от Него и тем нравственно развращая его (см. прим. к Мф.12:24 и дал.). – «Силою князя бесовского»: начальника над бесами ( ρχιδια’βολος Evang. Nicod. 23); в другом месте начальник или князь бесов называется Веельзевулом ( Мф.12:24 : см. прим. к сему ст.). Мф.9:35–36 . И ходил Иисус по всем городам и селениям, уча в синагогах их, проповедуя Евангелие Царствия и исцеляя всякую болезнь и всякую немощь в людях. Видя толпы народа, Он сжалился над ними, что они были изнурены и рассеяны, как овцы, не имеющие пастыря. |
| Е. открывает и завершает ряд героев и праведников ВЗ: «Енох угодил Господу и был взят на небо,- образ покаяния для всех родов» (Сир 44. 15). В Сир 49. 16 перечисляются праведники-праотцы: Е., Иосиф, Сим, Сиф, Адам, а о Е. сказано: «Не было на земле никого из сотворенных, подобного Еноху,- ибо он был восхищен от земли» (Сир 49. 14). В Книге премудрости Соломона датируемой мн. совр. исследователями эпохой эллинизма, говорится о Е., хотя он и не назван по имени ( Winston D. The Wisdom of Solomon. Garden City (N. Y.), 1979. P. 139-140), весьма возвышенно: «Как благоугодивший Богу, он возлюблен и, как живший посреди грешников, преставлен, восхищен, чтобы злоба не изменила разума его, или коварство не прельстило души его. Ибо упражнение в нечестии помрачает доброе, и волнение похоти развращает ум незлобивый. Достигнув совершенства в короткое время, он исполнил долгие лета; ибо душа его была угодна Господу, потому и ускорил он из среды нечестия. А люди видели это и не поняли, даже и не подумали о том, что благодать и милость со святыми Его и промышление об избранных Его» (Прем 4. 10-15). Е., т. о., особо выделяется из числа ветхозаветных праведников, о к-рых речь идет в 10-й гл., и становится ветхозаветным образцом святости. Прем 4. 20 - 5. 8 представляет собой переложение 1 Енох 62-63, а Прем 2. 1-4. 9 содержит множество совпадений с 1 Енох 102. 6-103. 15 и 108. 8-9, 13 (см. комментарий Дж. Никелсберга к соответствующим стихам 1-й Книги Еноха). В межзаветных апокрифах Е. предстает как образец праведника, книжник, мудрец и тайнозритель, познавший тайны творения и устройства мира, его прошлое и будущее. Более того, явно прослеживается тенденция к наделению Е. ангельскими атрибутами. Наконец, с именем Е. начинают связывать астрологические и астрономические открытия. Так, Псевдо-Евполем (вероятно, самаритянский автор нач. II в. до Р. Х.) упоминает Е. как одного из первооткрывателей астрологии, передавшего сыну Мафусалу некие знания, полученные им от ангелов ( Euseb. Praep. evang. IX 17. 8-9). |
| и сказал ему: Авраам! Он сказал: вот я. Быт. 22:2 Бог сказал: возьми сына твоего, единственного твоего, которого ты любишь, Исаака; Исаак называется «единственным» сыном Авраама, потому что он единственный сын от Сарры, законной жены Авраама; кроме того, Исаак, как потомок Авраама, на котором единственно покоились обетования, был пред лицом Божиим единственным сыном, «рождённым не от плоти, не от похоти мужской, но от Бога», т. е. сын по свободному произволению и избранию Божию, сын по благодати. Выражения, столь тепло рисующие отцовские чувства Авраама, достойны внимания: они усиливают значение и приказания, и исполнения. и пойди в землю Мориа Мори-яг «усмотрение Иеговы» – так переводит комментатор Англик. Библии. В 2Пар. 3говорится, что Соломон построил храм на горе Мориа, а иудейское предание отождествляет эту гору Мориа с горою в земле Мориа, где происходило жертвоприношение Исаака. Большая часть комментаторов согласна с этим толкованием, и оно не возбуждает серьёзных сомнений. Некоторые критики думали, однако, видеть в земле Мориа дубраву Морé, о которой говорится в Быт. 12:6 , опираясь на то, что самаряне так толковали это место, указывая на гору Гаризим как на место жертвоприношения. Прибавляют ещё, что гора Сион, на которой стоял впоследствии храм Иерусалимский, не видна издали ( Быт. 22:4 ). Но Авраам только на третий день пути увидел её ( Быт. 22:4 ), и потому это объяснение не представляет никакого затруднения. Гораздо важнее доказательство в пользу того, что гора в земле Мориа, названная в Быт. 22:14 «горой видения» или «Иегова усмотрит», есть именно гора Мори-Яг, «усмотрение Иеговы», на которой построил храм Соломон и которая называлась Сионом. Само расстояние от Вирсавии до Мориа совершенно соответствует двухдневному путешествию, между тем как до дубравы Море в Самарии едва ли можно достигнуть даже в три дня из Вирсавии. и там принеси его во всесожжение на одной из гор, о которой Я скажу тебе. Евсевий (Praep: Evang. Lib. I c. 10) сохранил отрывок Санхониатона в цитате Филона Библиуса о жертвоприношении Исаака (названного Анабретом), перешедшего в предание. Яшар передаёт это место так: «принеси его во всесожжение на той горе, где тебе явится слава Иеговы в облаке». |
| Мих 4. Пророчество Мих 4. 1 - «И будет в последние дни: гора дома Господня поставлена будет во главу гор и возвысится над холмами, и потекут к ней народы» - пользуется в раннехрист. традиции особенным вниманием. Блж. Августин, еп. Гиппонский, и др. авторы полагали, что М. в образе «великой горы» предызобразил Иисуса Христа ( Aug. De civ. Dei. XVIII 30; Greg. Magn. In Evang. 16. 4). Еп. Феодорит, сопоставляя слова пророчества с евангельскими словами о вселенском характере евангельской проповеди (Мф 24. 14; Мф 28. 19-20), говорит о том, что христ. весть о спасении, начавшись в Иерусалиме, оттуда, как из источника, протечет через всю вселенную, принося орошение всем верующим ( Theodoret. In Mich. 4. 1-2). Он также допускает, что иносказательным образом под «холмами» можно понимать разорение языческих капищ. При этом он крайне отрицательно относится к тому факту, что отдельные христ. толкователи принимают иудейское истолкование этого пророчества, относящее его исполнение к возвращению из Вавилонского плена. Его обличение носит рациональную аргументацию: согласно Феодориту, ничего не известно о том, что после плена мн. народы пришли в храм и с радостью принялись изучать закон; скорее этот мирный период завершился войнами времен эллинизма ( Theodoret. In Mich. 4. 1-2). Очевидно, что Феодорит в этом случае полемизирует с Феодором, по мнению к-рого это пророчество указывает на достижение избранным народом религиозного и политического возрождения после тех бед, которые ему предстоит претерпеть вначале от ассирийцев, а затем от вавилонян. Ишодад относит это пророчество к нашествию народов Гога и суду над ними (Commentaire d " Išo " dad de Merv. P. 174). Феодор полагал, что нет ничего общего между пророчеством М. и евангельскими реалиями, поскольку слова М.- «из Сиона выйдет закон и слово Господне - из Иерусалима» (Мих 4. 2b) - весьма отличаются от слов Самого Господа, сказанных женщине-самаритянке: «Поверь Мне, что наступает время, когда и не на горе сей, и не в Иерусалиме будете поклоняться Отцу» (Ин 4. 21 - Theod. Mops. In Mich. 4. 1-3). По мнению свт. Кирилла, эти слова содержат предсказание об устроении Церкви из язычников, иносказательно представленной в образе великой горы, превосходящей учение философов ( Суг. Alex. In Mich. 4. 1-2). Прп. Ефрем полагает, что это пророчество о воссоздании храма заключает в себе тайну Церкви вечной, созданной «в последние дни», а «гора Господня» в возвышенном смысле говорит о пригвождении плотью к Св. Кресту на вершине горы Господа ( Ephraem Syr. In Mich. 4. 1). |
| Написанное в этих священных свитках признавалось выражением воли Божией, ожидавшей неизменного своего исполнения во всех своих частностях и во всяком своем слове (Ис.34:16), и служило основанием для деятельности, верований и упований самих священных писателей и современных им читателей их писаний (Нав.8:30—34; 11,15; Пс.39:8; 118). При таком уважении и благоговении к свиткам Священных книг, очевидно, нельзя допустить произвола в обращении с ними и свободного изменения, по первой прихоти, их священного текста. Пророк Исайя говорит: прочитайте в книге Господней и поищите... ни одно из сих не преминет придти и ни одно другим не заменится, ибо сами уста Его повелели (34:16). Как мог бы он так говорить, если бы всякий переписчик, читатель, владелец рукописи книги Господней по-своему решался переделывать ее слова и текст? Где бы тогда искать, что действительно произнесено и записано в эту книгу самим священным писателем и должно непременно исполниться, и что внесено позднейшей рукой и не может претендовать на такой авторитет? Или пример из более глубокой древности: И прочитал Иисус (Навин) все слова закона, как написано в книге закона. Из всего, что Моисей заповедал, не было ни одного слова, которого Иисус не прочитал бы пред всем собранием Израиля... (Нав.8:34—35). Не осталось не исполнившимся ни одно слово во всем, что повелел Господь Моисею (11:15). При этих ясных библейских свидетельствах о благоговейнейшем отношении евреев к каждому «слову» Священных книг, кто согласится допустить произвол в обращении с ними, рекомендуемый рационалистическими учеными? Он будет крайне несообразен с ясными библейскими свидетельствами. Напротив, свидетельство И. Флавия и Филона, что евреи в их время не решались ни прибавить, ни отнять, ни перетолковать ничего из Священных книг (Прот. Аппиона 1, 8. Euseb. Ргаер. Evang. VIII. 6), вполне применимо и к более древнему, до-вавилонскому, периоду еврейской истории. Частным, фактическим и детальным доказательством общего благоговейного отношения евреев к Священным книгам в рассматриваемый период и следовавшей от сего неповрежденности ветхозаветного текста служит частое цитование последующими священными писателями более древних Свящ. |
| Прем.12:4 . совершавшими ненавистные дела волхвований и нечестивые жертвоприношения, Прем.12:5 . и безжалостными убийцами детей, и на жертвенных пирах пожиравшими внутренности человеческой плоти и крови в тайных собраниях, Прем.12:6 . и родителями, убивавшими беспомощные души,– Ты восхотел погубить их руками отцов наших, 4–6 . Причину Божественного гнева и постигших хананеев наказаний писатель указывает не в безнравственных поступках, а в суевериях и извращениях религиозного чувства. Под «делами волхвования» разумеются разного рода суеверные обряды, связанные с языческим идолослужением: колдовство, заклинание мертвых, против чего неоднократно предостерегал евреев Моисей пред вступлением их в ханаанскую землю. ( Исх. 22:18 ; Втор. 18:9–14, 19 ). По мысли писателя, суеверия эти тем опасны, что они бывают причиной неверия (см. Прем.18:13 ). После суеверий писатель подробно останавливается на человеческих жертвах. Чаще всего в жертву приносились дети, иногда даже самими родителями, за это писатель называет хананеев «безжалостными убийцами детей» и говорит «о родителях, убивших беспомощные души». О человеческих жертвах у хананеев есть свидетельство и в других местах Св. Писания: Лев. 18:21 ; Втор.12:31, 18:10 ; Пс. 105:37–38 ; Иез. 16:20 . Свидетельствуют о них и древние историки: Диодор Сиц. XX, 14, Плутарх De superst с. 12, Лактанций I, 21, Евсевий Ргаер. evang 4, 16. Одна только подробность, о которой говорит писатель, не засвидетельствована историей, именно, что хананеи «на жертвенных пирах в тайных собраниях пожирали внутренности человеческой плоти и крови». Можно думать, что такое обвинение возвело на них более позднее иудейское предание, руководясь национальной враждой к язычникам. Писатель нашей книги, не проверяя, взял это предание для того, чтобы им усилить свою мысль о противоестественности человеческих жертв. Прем.12:7 . дабы земля, драгоценнейшая всех у Тебя, приняла достойное население чад Божиих. 7 . Своими тяжкими грехами хананеи оскверняли ту землю, на которой жили, которая была «святою» и «драгоценнейшею всех у Бога». Божия земля должна была принять «достойное население чад Божиих». В этом – причина, почему Бог «восхотел погубить их (хананеев) руками отцов» еврейского народа. |
|
|
