| Этот идеал возник у Августина на основе наблюдений за реальным творческим процессом земного художника. Не случайно, что он постоянно проводит параллели между реальным и идеальным творчеством, подчеркивая сходство и различие в действиях земного художника и идеального творца. В частности, одно из главных отличий состоит в том, что идеальный художник творит только ради красоты, а земной - еще и для пользы. В целом три главных условия определяют творческий процесс художника: натура (natura), искусство (doctrina) и польза (usus). Натура понимается Августином как природное дарование, способность к творчеству, талант (ingenium); искусство (здесь не ars, а doctrina - наука!) заключается в знании и владении соответствующими навыками, техникой того или иного вида творчества, а польза означает плод (fructus) творческой деятельности. Отмечая, что польза и плод ведут к различным действиям - пользоваться (utor) и наслаждаться (fruor), он указывает на двойную цель творчества - утилитарную и собственно эстетическую, что и составляет его реальную основу (De civ. Dei XI, 25). Вдохновителем и руководителем созидательного труда человека является, конечно, верховный Творец. Поэтому все истинное, что есть в произведениях рук человеческих, Августин склонен возводить к нему, недостатки же и ошибки - к реальному мастеру - человеку. Так. по поводу собственного творчества Августин пишет: «...все, что в этом сочинении можно найти ошибочного, должно быть отнесено на мой счет, все же истинное и подобающим образом изложенное должно быть приписано единому подателю всех даров - Богу» (De vera relig. 9, 17). Здесь, как и в древних ближневосточных культурах, постулируется принципиальная анонимность творчества (ибо все истинное в нем - от Бога), столь чуждая греко-римскому сознанию, но получившая широкое распространение в художественной практике Средневековья. Еще одним важным вопросом августиновской, как и вообще христианской, теории творчества является принцип творения «по образу и подобию», относимый христианской традицией в соответствии с известным библейским выражением (Быт 1, 26) только к созданию человека. Вопрос этот стоял в центре внимания всех Отцов Церкви и решался ими далеко не одинаково. Как же понимал его Августин? |
| Где-то Августин более предметен и материалистичен, чем Плотин, более оптимистичен в отношении красоты материального мира, а где-то и более ригористичен. В целом его понимание красоты, как отвечает В. Перпет, «теплее... холодного мудрствования языческой античности» . В любом случае на пути от античности к Средним векам в понимании прекрасного Плотин и Августин - две последовательные ступени, и только в этом ключе могут быть правильно осмыслены эстетические взгляды гиппонского епископа. В предшествующих главах мы время от времени касались тех или иных аспектов проблемы прекрасного у Августина, ибо в его системе любая философская, религиозная, этическая и, уж само собой разумеется, эстетическая проблематика тесно связана с красотой. Поэтому здесь при выявлении общей концепции прекрасного у гиппонского епископа мы вынуждены будем иногда возвращаться к его уже упомянутым суждениям. Красота у Августина, как и у его античных предшественников, объективна . «Августин живо (живей, чем древние) интересовался отношением человека к красоте, любовью, которую человек проявлял к ней, однако он был уверен, что эта любовь доказывает существование красоты вне человека, что человек есть зритель красоты, а не ее творец» . Для античности этот вопрос был очевиден, но ко времени Августина открылись такие глубины человеческой души, такие сложные процессы духовной жизни, что очевидность эта стала вызывать сомнения. У самого Августина возникает знаменитый вопрос, который продолжает обсуждаться в эстетике до сегодняшнего дня: прекрасны ли предметы потому, что нравятся нам, или они нравятся потому, что прекрасны? Августин отвечает однозначно: delectare quia pulchra sunt («нравятся потому, что прекрасны») (De vera relig. 32, 59), но знаменательна и сама постановка вопроса. Она показывает, как много сомнений возникало у Августина в связи с проблемой прекрасного. Почти во всех работах, так или иначе обращаясь к ней, он чувствовал, как справедливо отмечал один из исследователей его эстетики, что нет ответа, который мог бы исчерпать онтологическое богатство красоты . |
| Дальнейшее развитие эти идеи получают в трактате «О блаженной жизни». Здесь, продолжая разговор, начатый в «Contra academicos», Августин стремится уточнить предмет философии и соответственно сущность блаженной жизни. Он вынужден опять погрузиться, с одной стороны, в вопросы гносеологии, а с другой - эстетики. Блажен тот, кто обладает истиной, а таковым является только мудрец, таким образом, быть мудрым и значит быть блаженным (De beat. vit. 4, 33). Мудрость, в свою очередь, «есть мера (modus) духа» (4, 32), т. е. то, что держит дух в равновесии. «Итак,- заключает Августин,- всякий, кто имеет свою меру, т. е. мудрость, блажен» (4, 33). Мудрость - это мудрость Бога, а по евангельской традиции (1 Кор 1, 24) Христос является премудростью Божией, следовательно, «всякий, имеющий Бога, блажен». Истина же имеет бытие от «некой высшей меры, от которой она происходит и к которой, совершенная, возвращается»: истина и есть Бог (ср.: Ин 14, 6). Абсолютное бытие состоит в тождестве Бога, истины и меры, а поэтому «блажен, кто приходит к высшей мере через истину. А это значит иметь в душе Бога, то есть наслаждаться (frui) Богом» (4, 34). «Итак,- завершает свою мысль Августин,- полное душевное изобилие, т. е. блаженная жизнь, состоит в том, чтобы благочестиво и совершенно знать, кем направляешься ты к истине, какою истиною питаешься, чрез что соединяешься с высшей мерой» (4, 35). Таким образом Августин приходит к единению гносеологии и эстетики. Блаженство выступает основой этого единения и целью устремлений духовного человека, философа и мудреца. Находясь в этот период под сильнейшим влиянием античной философской мудрости, Августин видит путь к блаженству, т. е. полному обладанию истиной, только через науки, философию, знание, считает блаженство уделом исключительно ученых людей, философов. Это, конечно, еще не христианское представление, однако сущность блаженной жизни как обладания и наслаждения Богом он уже нащупал окончательно и именно на ней строил в дальнейшем свою философию. В трактате «Об учителе» Августин писал: «Любить и знать Его [Бога. - В. Б.] составляет блаженную жизнь, о которой все кричат, что ищут ее, но не многие могут порадоваться тому, что нашли ее действительно» (De mag. 14, 46). В другом месте он отмечает, что душа должна наслаждаться (fruor) Богом, а не телом (De vera. relig. 12, 24). |
| Августину близка концепция иерархичности прекрасного. Она уже достаточно отчетливо звучала и у раннехристианских писателей, и у «великих каппадокийцев», но Августин воспринял ее от Плотина, о чем ясно свидетельствует его указание в «Граде Божием». «Платоник Плотин» (Еп. III, 2, 13), пишет он, говорит, что от высочайшего Бога, красота которого непостижима и невыразима, она распространяется до всех земных и низких предметов. Так что красота самых маленьких цветов и листьев обязана своим совершенством высшей, непостижимой, все в себе содержащей форме (De civ. Dei X, 14). Вслед за Плотином и сам Августин рассуждает о передаче красоты, как вида или формы, от высших ступеней к низшим: «По естественному порядку вид (species), полученный от высшей красоты, слабейшим передают сильнейшие. И слабейшие потому существуют, поскольку существуют, что им передается вид сильнейшими» (De immort. anim. 18, 25). Плотиновская идея зависимости бытийности от красоты, хотя и звучит здесь у Августина, тем не менее уже не имеет такого значения, как у столь почитаемого им классика неоплатонизма. В «Исповеди» он вообще откажется от нее, заявив, что «для тела «быть» отнюдь не значит «быть прекрасным» (Conf. XIII, 2, 3) . Мысль о распространении красоты от высшего к низшему Августин повторяет и в другом трактате (см.: De vera relig. 45, 84). Высшую ступень в иерархии Августина, как и у Плотина, занимает абсолютная красота. Она практически неописуема, трудно постижима и поэтому априорно принимается за некий бесконечно высокий идеал прекрасного. Августин достаточно часто обращается к ней, в отличие от раннехристианских писателей, но так же, как и Плотин, не в состоянии сказать о ней ничего конкретного. Чаще всего он просто обозначает тот идеал и первопричину всякой красоты, к которой необходимо стремиться человеку . Эту абсолютную красоту Августин, пожалуй впервые в истории эстетики, последовательно сливает с христианским Богом и, начиная с первых трактатов и до главных своих философско-религиозных трудов, ставит понятие красоты на один уровень с понятием сущности . |
| Сходство визуально воспринимаемых предметов создается или природой, или руками человека в произведениях искусства (Solil. II, 6, 11). Подробнее на проблеме подобия мы остановимся в следующей главе, рассматривая понятие образа у Августина. Относительно элементов прекрасного целого подобие, или сходство (similitudo), понимается в смысле соответствия частей друг другу. Отдельные предметы, пишет Августин, могут существовать не только совместно с другими [предметами] такого же рода, но и в своей собственной единичности, если только они имеют сходные между собой части. И тело тем красивее, чем более сходные между собой части входят в его состав». Вся Вселенная состоит из «соответствующих друг другу вещей», ибо она создана «чрез высшее, неизменное и нетленное подобие того, кто все создал так, чтобы было прекрасным вследствие соответствия частей друг другу» (De Gen. ad lit. imp. 16, 59). Подобие, или соответствие, членов друг другу образует их согласие (convenientia) в едином целом, что и возбуждает чувство удовольствия у всякого, созерцающего красивую вещь (De vera relig. 39, 72). Примером прекрасной вещи, состоящей из сходных и соответствующих друг другу членов, выступает человеческое тело, красота которого постоянно приводит в восторг Августина. «Кажется, почти ничего не отнимается у тела, если остричь одну бровь, а между тем как много отнимается у красоты, которая состоит не в массе, но в равенстве (parilitas) и в соразмерности (dimensio) членов!» (De civ. Dei XI, 22). Относительно визуально воспринимаемой красоты Августин, как уже отмечалось, широко опирается на достижения античной эстетики, видевшей красоту в соразмерности (или соответствии) частей и приятности цвета. «Что есть красота тела?» - спрашивает он и отвечает: «Соответствие частей вместе с некоторой приятностью цвета» (Ер. III, 4). Интересно, что именно эту античную формулу красоты Августин соединяет с христианской идеей воскресения тел. При всеобщем воскресении люди восстанут в своих телах, однако без тех дефектов и ущербностей, которые они имели при жизни, т. |
| 21 Сила не принадлежит веществу, потому что вещество не можете действовать вне своих пределов, там, где его нет. Сила – вне и выше естества. Сила в самом веществе была бы не силой, а свойством вещества или его состоянием. 24 Записки Пирогова. – Русская старина, 1884. Резюмируя отношение науки к чудесному, Мейер говорит, что наука «устраняет чудо не из реальности, а из своего описания реальности».– Журнал Министерства Народного Просвещения, 1909, июль, с. 300. 25 «Тайны предметов, – говорит Г. Спенсер, – постигаемых нашими чувствами, лежат вне пределов нашего разума, но еще неразрешимее для него загадочные тайны пространства, вмещающего в себе все сущее. Первые могут быть объяснены, по мнению верующих, сотворением мира, а для агностиков кажутся объяснимыми гипотезой мировой эволюции, но тайны пространства не поддаются никаким объяснениям. Как деисты, так и агностики одинаково вынуждены признавать за пространством присущие ему вечные свойства и допускают, что оно со всею совокупностью своих свойств предшествовало сотворению мира и эволюционному процессу» (Факты и комментарии. СПб., 1903, с. 202). 27 В. Джемс. Многообразие религиозного опыта. Загадкой для человека является даже вода. Верно, что два атома водорода с одним атомом кислорода образуют воду. Но водород горючий газ и кислород способствует горению; как же из соединения их образуется тяжелое жидкое тело с новыми свойствами и способное останавливать горение? Необъяснимо и то явление, что корни растений идут в землю, а стебли и стволы вверх. Почему здесь утрачивает значение притягательная сила земли? См. Проф. прот. И. Я. Светлов. Религия и наука. – Отдых Христианина, 1913 г, II, с 332. 34 Но необходимо предполагать умножение чудесного в конце церковной истории, так как этот конец будет началом нового неба и новой земли, где живет правда. Но ни чудо начала, ни чудо конца не принадлежат истории, так как история есть развитие, движение, но не начало движения и не конец его. 36 В Retract., а о прекращении чудес говорит в De civ. Dei 22,8; De retil. cred. 16; De vera relig. 25. |
| 199 “Несомненным докавательством того, что один есть виновник всего существующего, говорит святой Афанасий Великий , служит то, что мир один, а не многие” – и затем развивает свою мысль во всей 39 главе сочинения против язычников. Мысль эта раскрывается также у Евсевия (Praeparat. Evangel, lib. III, с. 13) и Амвросия: unum Deum communis natura testatur. quia unus est mundus (De fide lib. I, c. 1). 200 Iren. contra haeres. lib. II, c. 27, n. 2; Justin. Cohort, ad gent. XVII; Tertull. advers. Marcion. 1, 3 et 5; Athanas. Orat. contra gent. c. 38; Григорий Богослов – в Твор. святых Отцов VI, стр. 224; Gyrill. Alex. de S. Trinit.; Augustin. de vera relig. c. 32. 33, 36 et 40. “Самый порядок мира, говорит именно святой Афанасий Великий в показанном месте, и совершенное согласие всех частей ясно показывают, что один есть правитель и распорядитель во вселенной, а не многие. Ибо если бы многие были правители, тогда этот порядок не мог бы сохраняться, напротив все смешалось бы и извратилось, – потому что каждый стал бы распоряжаться по своему произволу и противодействовал бы другому. И как мы сказали, что многобожие есть безбожие, так точно многоначалие необходимо назвать безначалием: когда один ниспровергал бы власть другого, Тогда, без сомнения, не осталось бы ни одного начальника, а было бы одно всеобщее безначалие. Где нет начальника, там не бывает никакого порядка, напротив один безпорядок,” – и т. далее до конца главы. 201 “Если бы один мир создан был многими, продолжает тот же великий учитель в следующей главе (contra gent. c. 39), это обличало бы бессилие творцов, так как для произведения одного дела требовалось участие многих, а вместе с тем показывало бы недостаточность знания в каждом из них для творения. Ибо если бы для этого был достаточен один, не нужно было бы тогда многим восполнять недостаточность друг друга. Но говорить, что в Боге чего-нибудь недостает, – не только нечестиво, но и превышает всякое нечестие: потому что и между людьми не назвали бы совершенным художником, напротив назвали бы слабым – того, кто не один, а при содействии многих совершил бы какое-либо произведение”. Тоже у Тертуллиана (contra Marcion, lib. I, c. 5), Амвросия (de fide lib. I, c, 1) и Лактанция (Divin. Instit. lib. I, c. 3). |
| Оправдание красоты природы и материального мира, к которому пришло христианство еще до Августина (он в данном случае только развивал уже наметившуюся тенденцию), отнюдь не было повторением одного из мотивов античной классической эстетики, который он отметил в качестве второго типа отношения к миру. Теперь все усложнилось. Если Плотин просто бежал от материальной красоты к интеллигибельной, то Августин стремился оправдать ее указанием на ее божественную Первопричину. В период господства утонченной позднеантичной духовности стало просто дурным тоном хвалить красоту материального мира, но христианство пришло к тому, что ее нельзя и игнорировать. Ее надо было оправдать введением в этот мир духовности. На это и была ориентирована, в частности, эстетика Августина. Земная красота как творение верховного Художника осмысливается теперь как образ божественной красоты и как знак, указывающий на нее. Конечно, здесь очевидны и мотивы эстетики платонизма, но акцент в них существенно переместился. Если платоники презирали земную красоту на том основании, что она лишь слабое отражение и бледная тень духовной красоты, то христиане именно потому возлюбили материальную красоту, что она – образ (отражение и тень) и знак красоты божественной, отображает ее хотя бы частично и постоянно указывает на нее. Чувственная красота у Августина, отмечает современный историк эстетики, «в значительной мере утратила свою непосредственную ценность, но нашла опосредованную, религиозную. Она стала скорее средством, чем целью» 186 . Красота и стройность мира свидетельствуют о том, что он сотворен неописуемо прекрасным Богом (De civ. Dei XI 4). «Прекрасно все созданное Тобой, и несказанно прекрасен Ты, создатель всего» (Conf. XIII 20, 28). Обосновав, таким образом, прежде всего для себя самого, значимость материальной красоты, Августин со спокойной совестью приступает к ее рассмотрению. Он различает два основных вида красоты – статическую (красота цвета и форм, видимых глазом) и динамическую (красота движений, воспринимаемых слухом или зрением) 187 . Известно, что первый вид красоты восходит к древнегреческой эстетике, а второй был больше присущ эстетическому сознанию ближневосточных народов 188 . Раннехристианская эстетика знала оба вида красоты, но динамическую красоту, как более духовную, ценила выше. Этой же точки зрения придерживался и Августин. Живое ощущение потока времени и истории, в котором странствует град Божий, побуждало Августина быть очень чутким именно к красоте движения, временного ритма 189 . Красота мира проявляется в постоянном движении, развитии и смене его компонентов: «В результате ухода и появления вещей сплетается красота веков» (De Gen. ad lit. I 8, 14). Статическая красота вещей числится в эстетической иерархии Августина «последней красотой» (extrema pulchritudo), ибо она не может вместить в себя красоту универсума. Только процесс появления и смены прекрасных форм дает картину единой красоты универсума (De vera relig. 31,41). |
| Это не чисто интеллектуальное, но возвышенно-эстетическое наслаждение, высшая степень радости и любви земного человека к духовному абсолюту, воплощенному в его представлении в личностном Боге, с которым возможно интимное глубоко человеческое общение. Блаженство у Августина – главная цель человеческого существования вообще, к которой ведут все пути правильной духовно-практической деятельности человека, и прежде всего пути нравственной, добродетельной жизни, познания истины и постижения красоты. Идеал этот имеет у Августина ярко выраженную эстетическую окраску. Утилитарная, связанная с пользой деятельность граждан земного града – одна из самых нижних ступеней на пути к этому идеалу. Все утилитарное по сути своей и по своему происхождению чуждо миру блаженства. Только абсолютно не заинтересованная в бытовых выгодах высоконравственная жизнь (нравственно-практический путь), чистое познание истины (философский путь) и созерцание красоты (эстетический путь) ведут к блаженной жизни. Богословие, гносеология, этика, эстетика и другие компоненты августиновской теории – не что иное, как всестороннее исследование путей к достижению этого идеала. Эстетизм всего мировоззрения Августина определялся не в последнюю очередь этим идеалом. Глава 2. Феномен прекрасного Красота у Августина, как и у его античных предшественников, объективна 166 . «Августин живо (живей, чем древние) интересовался отношением человека к красоте, любовью, которую человек проявлял к ней, однако он был уверен, что эта любовь доказывает существование красоты вне человека, что человек есть зритель красоты, а не ее творец» 167 . Для античности этот вопрос был очевиден, но ко времени Августина открылись такие глубины человеческой души, такие сложные процессы духовной жизни, что очевидность эта стала вызывать сомнения. У самого Августина возникает знаменитый вопрос, который продолжает обсуждаться в эстетике до сегодняшнего дня: прекрасны ли предметы потому, что нравятся нам, или они нравятся потому, что прекрасны? Августин отвечает однозначно: delectare quia pulchra sunt («нравятся потому, что прекрасны») (De vera relig. |
| 275 Corsini E. Op. cit. P. 53–54. Его точку зрения разделяет Бруно Луизелли, утверждавший также, что именно с Орозия в раннесредневековой латинской историографии утверждается принцип начинать мировые хроники с Адама: Luiselli В. Op. cit. Р. 518–520. См. также: Mole С. Op. cit. Р. 204. Скептически к оценке историографического «вклада» Орозия, данного Е. Корзини, относится Г. Марру: Marrou Н. I. Op. cit. Р. 70–72. 276 Именно от грехопадения Евсевий ведет свое повествование в «Церковной истории»: Eus. НЕ I.2.17. 277 Евсевий в «Хронике» продолжал эллинистическую традицию Эратосфена Киренского, Аполлодора Афинского и Кастора Родосского, из которых последний изложил сравнительную историю от Нина, чье правление Евсевий, в свою очередь, синхронизировал с рождением Авраама, до Гнея Помпея (61/60 г. до н. э.). 280 Орозий в данном случае полностью приводит положение Августина Блаженного , которое можно встретить в целом ряде сочинений Гиппонца. Ещё в 392 г. в сочинении «Против Фортуната Манихея» Августин пишет, что существует два рода несчастий (duo genera malorum): грех и наказание за грех (peccatum et poena peccati). См.: Aug. Contra Fort. Man. 15. Эта же мысль повторяется в 394 г. в труде «Против Аднманта»: Dupliciter enim appellatur malum: unum quod homo facit, alterum quod patitur: quod facit, peccatum est, quod patitur, poena (зло, стало быть, делится па два разряда: одно то, что вершит человек, другое то, что человек претерпевает: то. что совершает человек, есть грех, а то. что он претерпевает, суть наказания за грехи: Aug. Contra Adim. 26). См. также: De vera relig. 114; De патига boni. 4: De civ. Dei 18. 281 Исследуя соотношение Божественного и человеческого начала в историософских доктринах раннего Средневековья, Арнольд Ангенендт пришел к выводу, что Августин Блаженный , обратившийся к проблеме первородного греха, сформулировал идею обусловленности исторического процесса одновременно Божественными и человеческими причинами, чем приблизился к античной идее гармонии в истории. См.: Angenendt A. Op. cit. S. 54. Тем не менее, мы не должны забывать того, что понимание человеческого действия в античности и Средневековье было различным. Согласно христианскому учению, человек, обремененный грехом прародителей, слеп в своих поступках и вершит зло не потому, что преследует определенную, рожденную его интеллектом цель (как это понималось античными мыслителями), а потому, что к этому толкает его «природный грех». |
|
|
