| Под «живущими на земле» Беренгауд предлагал понимать язычников, к-рые «ищут лишь земного и всю надежду свою возлагают на земное» (Ibidem). При таком толковании «Е. в.» отождествлялось с Евангелием Христовым, возвещаемым для обращения к Богу погрязших в земных заботах людей на протяжении всей истории христианства, а вовсе не каким-то новым, «дополнительным» Евангелием. Точно так же понимал это место из кн. Откровение Иоанна Богослова блж. Иероним , указывавший, что одно и то же хранимое и проповедуемое Церковью Евангелие может называться в Свящ. Писании разными именами: «Евангелие Иисуса Христа» (ср.: 2 Кор 2. 11), «Евангелие спасения» (ср.: Еф 1. 13), «Е. в.» и др. ( Hieron. In Eph. I//PL. 26. Col. 456). Беда Достопочтенный предлагал под «серединой неба» понимать середину церкви, где проповедники возвещают «Евангелие вечного царства» ( Beda Venerabilis. Explanatio Apocalypsis. 14//PL. 93. Col. 174). Валафрид Страбон указывал также на то, что «Е. в.» называется так, поскольку «оно преподает вечную проповедь и приводит соблюдающих его в вечность» (ad aeternitatem - Walafridus Strabo. Apocalypsis B. Ioannis//PL. 114. Col. 735). С приведенными толкованиями совместимо и неск. иное прочтение этого места, предлагаемое Оригеном , к-рый связывал понятие «Е. в.» с буд. вечной жизнью праведников: «Тогда (т. е. в Царстве Небесном.- Д. С.) будет то, что называется вечным Евангелием и вечно Новым Заветом, который никогда не обветшает» ( Orig. De princip. III 6. 8). В др. месте Ориген говорит о том, что Господь «переведет надлежащим образом всех святых от временного Евангелия к Евангелию вечному в соответствии с тем, что повествует о вечном Евангелии Иоанн в Апокалипсисе» ( Orig. De princip. IV 3. 13 Блж. Иероним, цитировавший Оригена в письме к Авиту, продолжил это место весьма примечательным образом (по-видимому, приводя слова Оригена, отсутствующие в переводе Руфина): «Тенью Евангелия Он [Христос] исполнил тень закона, но весь закон есть образ и тень небесных священнодействий. Поэтому надлежит особенно тщательно исследовать, правильно ли мы думаем, что и небесный закон, и священнодействия высшего служения не имеют полноты, но нуждаются в истине того Евангелия, которое в Апокалипсисе Иоанна названо вечным (sempiternum),- конечно, по сравнению с этим нашим Евангелием, которое временно (temporale) и проповедано в преходящем мире и веке» ( Hieron. |
| Изначальная структура трактата выглядела иначе. Заданная самим Оригеном в прологе программа, формирующая структуру текста, следующая (De Princip. 1. Praef. 4-8): догматическое содержание состоит из 9 позиций: «Апостольское учение... сводится к следующим положениям, - пишет Ориген во вступительном разделе: (1) един Бог, который все сотворил и создал и Который все привел из небытия в бытие... (2) пришедший Иисус Христос рожден от Отца прежде всякой твари... Он воплотился, сделавшись человеком, хотя был Богом... родился и пострадал истинно; истинно Он воскрес из мертвых... и вознесся... (3) Сопричастен Отцу и Сыну Святой Дух... (4) Душа... по выходе из этого мира получит воздаяние по своим заслугам... (5) Наступит время воскресения мертвых... (6) всякая разумная душа обладает свободой решения и воли... (7) церковное предание учит, что дьявол и аггелы его во всяком случае существуют... (8) этот мир сотворен и начал существовать с известного момента времени и, по причине своей порчи, должен быть спасен... (9) Писания написаны Духом Святым и имеют не только открытый смысл, но и ... скрытый...». Такова богословская программа, намеченная Оригеном и отраженная им в основном тексте трактата. Исследования 60-70-х годов прошлого века выявили в основном содержании книг «О началах» своеобразную «двойную экспозицию». Эта теория была разработана в ходе проведения научного семинара по греческой патристике в Сорбонне, которым руководила известный специалист по богословию Оригена Маргарита Арль . Теория двойной экспозиции нашла себе сторонников в лице таких ведущих специалистов по оригенистике как Манлио Симонетти и Анри Крузель, издателей трактата «О началах» в серии Sources Chrétiennes . Согласно этой теории, Ориген построил свой трактат в виде двух взаимодополняющих текстов. Их расположение не соответствует известной нумерации книг трактата. Трактат предваряется вступлением. 8 глав первой книги дополняются тремя первыми главами второй книги и таким образом составляют первую экспозицию (De Princip. |
| Если о служении ангелов в Божественном Откровении содержится много сведений, то об их природе в нем почти ничего не сказано. «Вид и определение» ангельской сущности, по замечанию прп. Иоанна Дамаскина , «знает один только Создатель» (De fide orth. II 3 (17)). В своем служении ангелы обнаруживают себя как разумно-свободные существа, носящие в себе образ Божий (Ibidem). Свящ. Писание называет их «духами» (Евр 1. 14) и относит к «невидимому» миру (Кол 1. 16). В святоотеческой лит-ре и в литургических текстах ангелы определяются как «бесплотные духи», что находит основание в словах Христа «дух плоти и костей не имеет» (Лк 24. 39). То, что ангелы не имеют «плоти и костей», т. е. человеческого или животного тела, не подвержены плотским нуждам, не подвластны физическим и физиологическим законам, в христианстве признается всеми. Но имеют ли они к.-л. др. тело? На этот вопрос даются разные ответы. Многие отцы Церкви утверждают, что ангелы не являются существами «чисто духовными», и признают некую ангельскую телесность: св. Иустин (Apol. II 5), Татиан (Contr. graec. 12), Афинагор (Legat. pro christian. 24), Тертуллиан (De carne Christ. 6; De resurrect. 36, 62), Ориген (De princip. I 6. 4; II 2. 1-2; IV 35), Феогност (cf.: Phot. Bibl. Cod. 106), свт. Мефодий Патарский (cf.: Ibid. Cod. 234), свт. Василий Великий (De Spirit. Sanct. 16). Так, прп. Иоанн Дамаскин пишет: «Бестелесною же она (ангельская природа.- М. И.) называется, также и невещественною по сравнению с нами, ибо все, сопоставляемое с Богом, Который один только - несравним [ни с чем], оказывается и грубым, и вещественным, потому что одно только Божество поистине - невещественно и бестелесно» (De fide orth. II 3 (17)). Эта т. зр. была высказана и на Всел. VII Соборе , когда встал вопрос о возможности изображения ангелов на иконе: «Что касается ангелов и архангелов и других святых сил, высших их,- присовокуплю к этому и наши человеческие души,- то кафолическая Церковь признает их разумными, но не совершенно бестелесными… только имеющими тела тонкие, воздухообразные и огнеобразные, согласно сказанному в Писании: «творяй ангелы Своя духи и слуги Своя, огнь палящ» (Евр 2. 7)» (ДВС. Т. 4. С. 494). |
| Однако и само представление об актуальной Б. Бога в раннем христ. богословии имело альтернативу, напр. в учении Оригена , у к-рого явственна зависимость от греч. философской мысли. По Оригену, Бог не может быть бесконечным, т. к. бесконечное не имеет формы и немыслимо; высшее совершенство Бога и его конечность необходимо связаны (De princip. II 9. 1). Но уже блж. Августин задает вопрос: неужели Бог не может мыслить всех чисел (натуральный ряд) разом? Конечность Бога несовместима, по Августину, с Божественным достоинством (De civ. Dei. XII 18). Поскольку человек, как образ Божий, несет на себе «отпечаток» совершенств Творца, закономерным было появление представления о бесконечном и в тварном мире. У Альберта Великого и Фомы Аквинского еще полностью господствуют аристотелевские запреты: в мире не может существовать актуальная Б. Даже точки континуума существуют в нем только потенциально. Признание присутствия актуальной Б. в творении исторически было тесно связано с обсуждением природы человеческой души. Если душа человека несет в себе образ Божий, то в какой степени Божественные совершенства отразились в ней? Иоанн Дунс Скот настаивал, что человеческая душа по своей природе превосходит ту конечность, к-рая характерна для всего тварного: ведь душа способна воспринимать Божественную благодать. Значит, ей дарована нек-рая, адекватная «предмету» восприятия, бесконечная воспринимающая способность (Ordinatio. I. D 2. P. 1, q. 2, n. 130). Еще дальше идут мистики. Майстер Экхарт учит, что в глубине человеческой души имеется нетварная Божественная «искорка». Как соприродная Богу, эта «искорка», естественно, актуально бесконечна. Подобное понимание образа Божия прокладывало дорогу пантеизму и не раз осуждалось католич. Церковью. Кард. Николай Кузанский развивает свою концепцию о совпадении абсолютного максимума и абсолютного минимума. В этой концепции бесконечное, абсолютный максимум, становится «адекватной мерой» всех конечных вещей (Об ученом незнании. С. 109). Аналогично и в рамках пантеизма Б. Спинозы оказывается, что omnis determinatio est negatio (лат.- каждое определение есть отрицание): не через предел, не через ограничение бесформенной материи получают вещи свое бытие, а именно от подлежащей бесконечной Божественной субстанции, внутри к-рой самоопределение выступает как частичная негация (Этика. 1999. С. 253-273, 325). |
| Для христ. мыслителей этот термин довольно долго означал понятие, чуждое и даже враждебное христианству ( Hipp. Philos. IV 43; Athanas. Alex. Or. contr. gent. 19). Но в IV в. оно входит в церковный лексикон, приобретая значение, противоположное исходному греч. Б. понимается как учение о Триедином Боге в Самом Себе ( Athanas. Alex. Or. contr. arian. I 18; Basil. Magn. Hom. in Ps. 28; Greg. Nazianz. Or. 34. 15) в отличие от «икономии» (οκονομα - домостроительство) - учения о действиях Божиих в отношении мира и человека: творении, Промысле, Воплощении, спасении. Именно в таком смысле этот термин по большей части и употреблялся в святоотеческой мысли ( Ign. Eph. 18. 2; Iren. Adv. haer. I 6. 1, I 10. 1, I 14. 6; Clem. Alex. Strom. I 19; Orig. De princip. III 1. 14; Athanas. Alex. Or. contr. arian. I 59, II 11, Ep. ad Serap. II 7; Basil. Magn. Hom. in Ps. 44; Greg. Nazianz. Or. 29. 18; Greg. Nyss. Quod non sint tres dei; Ioan. Chrysost. In Matth. 44. 3). Так понимаемое Б. по преимуществу было не формой рассуждения, но скорее опытом и путем духовной жизни, поскольку учение о Св. Троице было направляющим, служило укреплению веры и духа на пути к главной цели человека - молитвенном, благодатно укрепляемом восхождении к соединению с Богом. Значение Б. как «науки о Боге и обо всем, что связано с Богом», появляется и закрепляется в зап. христианстве в средние века (см. статьи Схоластика , Мистика ). В Новое время этот смысловой аспект усваивается и православными. Данная новация была лишь терминологической, поскольку в Церкви всегда существовала традиция рационального осмысления и изъяснения Откровения, возникшая из миссионерских, апологетических и катехизических задач. Важнейшие предпосылки Б.- христологическая и экклезиологическая. Христологическая предпосылка Б. заключается в том, что Бог Слово, Второе Лицо Пресв. Троицы, становится человеком, неслитно, нераздельно, неразлучно, неизменно соединяя в Своей Ипостаси Божество и человечество. «Бог, многократно и многообразно говоривший издревле отцам в пророках, в последние дни сии говорил нам в Сыне» (Евр 1. 1-2). В Нем слово Божественное становится словом человеческим, «ибо в Нем обитает вся полнота Божества телесно» (Кол 2. 9). В Нем открывается путь к Богу. Таинство Воплощения делает возможным не только всякий христ. символизм и иконопочитание, но и возможность смыслового и словесного описания Бога. Б. становится словесной иконой Христа. Экклезиологическая же предпосылка Б. подразумевает то, что всякое подлинное Б. возможно лишь в Церкви Христовой. Экклезиологическая предпосылка Б. подразумевает также, что правосл. Б. всегда есть Б. апостольское и святоотеческое. Б. как таинство соединения с Богом |
| IV. Священное Писание должно быть изъясняемо не только при помощи его самого, но и Св. Предания, в котором заключается голос всей вселенской церкви. «И суемудрие еретиков, замечается в послании восточных патриархов о православной вере, принимает Божественное Писание, только превратно изъясняет оное, пользуясь иносказательными и подобозначущими выражениями и ухищрениями мудрости человеческой, сливая то, чего нельзя сливать и играя младенчески такими предметами, кои не подлежат шуткам. Если бы всякий ежедневно стал изъяснять Писание по своему, то кафолическая церковь не пребыла бы, по благодати Христовой, доныне таковою церковию, которая, будучи единомысленна в вере, верует всегда одинаково и непоколебимо, но разделилась бы на бесчисленные части, подверглась бы ересям, а вместе с тем перестала бы быть церковью святою, столпом и утверждением истины, но соделалась бы церковию лукавнующих, т. е. церковию еретиков» (См. чл. 2). Для правильного понимания Св. Писания необходимо руководиться Св. Преданием – голосом всей вселенской Церкви. а) Из учителей церкви св. Ириней решительно отвергает, чтобы «незнающие предания могли найти истину из писаний» (Contra haeres. lib. 3, с. 2. с.63). Климент Александрийский учит, что «те, кои толкуют писания вопреки церковному преданию, потеряли правило истины» (1 Strom. 7); Ориген говорит, что мы «не должны отступать от первоначального и церковного предания, и веровать (писанием) как-либо иначе, нежели как предали нам чрез преемство Божии церкви» (Tract. in Матн. 29), и что «ту только истину и должно признавать за действительную истину, которая ни в чем не разногласит с церковным преданием» (De princip. praf. n. 2); св. Василий Великий и Григорий Богослов , при изъяснении Божественных Писаний, старались руководствоваться несобственными соображаениями, но преданиями предков (Histor. Eccles. lib. II, с. 97); св. Киприан говорит: «Если мы обратимся к источнику Божественного Предания, то прекратится заблуждение человеческое» (Сург. epist. 74). б) Из св. соборов: шестой вселенский (в 680 г.) осудил оригенистов за то, что они (как показало письмо иерусалимского патриарха Софрония, читанное и одобренное в заседании 13) дерзали истолковывать Писания вопреки Преданию предков; а собор пято-шестой или Трульский (в 691 г.) 19 правилом постановил: «предстоятели церквей должны во вся дни, наипаче же во дни воскресные, поучати весь клир и народ словесам благочестия, избирая из Божественного писания разумения и рассуждения истины, и не преступая положенных уже пределов и предания богоносных отцов: и аще будет исследуемо слово Писания, то не инако да изъясняют оное, разве как изложили светила и учителя церкви в своих писаниях и сими более да удовлетворяются, нежели составлением собственных слов, дабы, при недостатке умения в сем, не уклонится от подобающего» 17 («Введение в православное Богословие» Макария, стр. 488, 489; стр. 516, 517, 1847 г.). |
| Rom. Ep. I ad Cor. 20). Сщмч. Игнатий Богоносец «догматами» называет учение Иисуса Христа и апостолов: «Итак, старайтесь утвердиться в учении Господа и апостолов (ν τος δϒμασιν το Κυρου κα τν αποστλων)» ( Ign. Ep. ad Magn. 13. 1). Мч. Иустин Философ использует глагол δοϒματζω для описания учения стоиков: «Так называемые стоические философы утверждают (δοϒματζουσι), что и Сам Бог превратится в огонь…» ( Iust. Martyr. I Apol. 20//PG. 6. Col. 357). В др. месте он называет Д. нек-рые положения истинной веры, к-рые высказывались языческими философами и поэтами и были, по его мнению, заимствованы ими у ветхозаветных пророков (Ibid. 44//PG. 6. Col. 396). Мч. Иустин использует также необычное словосочетание «безбожные догматы» (рус. пер.: безбожное учение): «Многие... безрассудно увлеченные, как агнцы волком, становятся пищей безбожного учения (βορ τν θων δοϒμτων)» (Ibid. 58//PG. 6. col. 416). В «Речи против эллинов» Татиана «догматы» - мнения, порожденные языческими представлениями о богах ( Tat. Contr. graec. 8//PG. 6. Col. 824). В этой связи он называет «догматами» и учение Платона (Ibid. 25//Col. 860). При обращении к Откровению Татиан использует слово «Д.» применительно к закону Моисея (Ibid. 40//Col. 884) и к христианской доктрине (Ibid. 19//Col. 849 А). Описывая языческое учение о переселении душ (перевоплощении), свт. Феофил Антиохийский называет его Д. ( Theoph. Antioch. Ad Autol.//PG. 6. Col. 1132). Слово «Д.» неоднократно встречается в сочинении Оригена «О началах», часто в выражении σωτρια δϒματα (спасительные догматы), и означает обычно христ. учение ( Orig. De princip.//PG. 11. Col. 253, 345). Мн. значения слова «Д.» отражены в «Церковной истории» Евсевия Кесарийского. Этим термином он обозначает декреты сената ( Euseb. Hist. eccl. II 2), имп. эдикты (Ibid. IV 6), указы и распоряжения местных властей (Ibid. IV 26), церковное учение (τ κκλησιαστικ δϒματα - Ibid. III 26), постановления Поместных Соборов (Ibid. V 23; VI 43), ереси Мани, выдававшего себя за Христа (Ibid. |
| Наиболее сложной проблемой для христианской экзегезы является интерпретация греха Л. с дочерьми. Для Климента Александрийского это иллюстрация того, к чему может привести тяжелый сон после опьянения ( Clem. Alex. Paed. II 9). Свт. Ириней Лионский предупреждает своих слушателей, что они не должны быть обвинителями патриархов в подобных историях из Свящ. Писания, но искать в них прообразы. По мнению свт. Иринея, Л. вступил в эту связь, не осознавая содеянного (Быт 19. 33), давая т. о. совершиться Божественному Промыслу. Его дочери также достойны извинения, поскольку думали, что все люди на земле погибли и они «одни остались с отцом для сохранения рода человеческого» ( Iren. Adv. haer. IV 31. 1-2). Призыв не впадать в соблазн от этой истории исходит и от Оригена, к-рый также интерпретирует ее как указание «на некоторые тайны и образы духовных вещей» ( Orig. De princip. IV 9). В то же время Ориген осуждает поступок дочерей Л. и подчеркивает, что они, руководствуясь лишь плотскими помышлениями, «лишают своего отца разума и усыпляют его вином, то есть окутывают и затемняют духовное зрение и домогаются от него исключительно плотского» ( Idem. In Gen. hom. 5. 5). Он также находит основания для извинения поведения Л., к-рый не собирался посягать на целомудрие дочерей, а попал в их ловушку, находясь в беспомощном состоянии (см.: Быт 19. 35). Ориген считает Л. лишь частично виновным и прежде всего в сильном пристрастии к вину, так что «пьянство соблазнило того, кого не смог соблазнить Содом» ( Orig. In Gen. hom. 5. 3). Подобным образом и свт. Иоанн Златоуст оправдывает поступок Л., к-рый, по его мнению, тот совершил неосознанно, «позволив напоить себя из-за душевной скорби» ( Ioan. Chrysost. In Gen. 44//PG. 54. Col. 411). В то же время блж. Иероним Стридонский пишет, что поведение дочерей не извиняет отца: Л. виноват в своем поступке, поскольку, видя благодеяния Божии к себе, побоялся остаться в Сигоре, к-рый Господь обещал не разрушать, и по малодушию убежал в горы ( Hieron. Quaest. hebr. in Gen. 19. 30). |
| Отцы и учители Церкви, начиная с апологетов раннехристианских , опровергали любые формы дуализма (платонический, гностический, манихейский). Они настаивали, что мир - и умопостигаемый, и материальный - не самобытен, он имеет начало и своим существованием обязан благой воле Создателя, вызвавшего его из небытия (из не-сущего, из ничего) творящим «Да будет!» (Быт 1). Поэтому вечным и бессмертным в собственном смысле этих слов может быть назван только Бог. Проч. существа могут обладать бессмертием исключительно в силу своей причастности к Нему ( Iust. Martyr. Dial. 5-6). Тем не менее раннехрист. авторы еще недостаточно четко выражали разницу между внутренним бытием Бога и Его Откровением во вне, что нередко приводило к смешению категорий Божественной природы и Божественной воли, онтологического и космологического аспектов. Тайна Пресв. Троицы рассматривалась в трудах отцов Церкви II-III вв. преимущественно в домостроительном аспекте - в связи с творческим замыслом Бога о мире, безотносительно к Его бытию в Самом Себе. Это смешение вносило неясность и в решение проблемы В., что у Оригена привело к существенной эллинизации в истолковании церковного учения о творении. Вполне определенно высказываясь о творении мира из ничего и последовательно опровергая античную концепцию 2 совечных начал, Ориген в значительной мере отходит от библейской космологии. Чтобы философски примирить христ. идею творения с абсолютной неизменяемостью Божией, он предлагает собственную теорию вечного миротворения, согласно к-рой мир имеет начало лишь онтологически, будучи вечным и бесконечным в хронологическом отношении. Отвергая дуалистическую концепцию Платона о предсуществующей материи, о материи как самобытной субстанции, Ориген впадает в др. заблуждение - он провозглашает идею вечно творимой материи ( Orig. De princip. III 5. 3); причем в этом бесконечном процессе миротворения мир теряет свою уникальность, он рассматривается как одно из колец непрерывной цепи. Эта идея привела к фактическому отождествлению В. творения и В. Сына Божия, рождаемого от Отца. Получается, что и сотворенный мир и Слово в равной мере извечно исходят от Бога. Позднее Арий , отвергнув идею В. творения, тем не менее не отказался от оригеновского отождествления рождения Сына и творения мира, в результате чего пришел к прямо противоположному выводу,- что и Божественный Логос был порожден во времени ( Спасский. С. 172-174). |
| Ряд исследователей, отождествляющих А. с Исааком, приписывают этому автору также 2 произведения иудео-христ. характера. 1-е, «Lex Dei sive Mosaicarum et Romanorun legum collatio» (Закон Божий, или Сравнение Моисеевых и римских законов), представляет собой сопоставление различных ветхозаветных законоположений с соответствующими рим. законами, с неизменным выводом о преимуществе первых. 2-е, «De bello iudaico seu De excidio urbis Hierosalimetanae» (Об иудейской войне, или О разорении града Иерусалима),- вольный перевод одноименного произведения Иосифа Флавия , приписываемый в средневек. рукописях раннехрист. писателю Егезиппу. Кроме того, А. считается автором фрагмента «Contra arianos» (Против ариан), приписывавшегося ранее Иларию Пиктавийскому, и одной из проповедей (Sermo 246), традиционно относимой блж. Августину (атрибутируются также Пелагию - Martini. P. 189-197). Богословие Несмотря на то что все произведения А. принадлежат по форме к жанру экзегетических, в них, как и у свт. Амвросия, намечается тенденция к совмещению экзегезы с догматическим и нравственно-аскетическим богословием. Нравственные мотивы подчас приобретают обличительный пафос, напр. при осуждении надменности рим. диаконов (Quaest. 101: De iactantia romanorum levitarum). Для А. в отличие от многих совр. ему богословов характерен своеобразный юридический подход ко многим богословским вопросам. При этом можно отметить близость его позиции к позиции свт. Амвросия, особенно в догматических вопросах (учение о Св. Троице), а также влияние Оригена , выразившееся в основных принципах его подхода к Свящ. Писанию и признании свободы воли (ср.: Orig. De princip. III 1). Апологетические мотивы А. сохраняет связь с лат. апологетической традицией ( Тертуллиан , свт. Киприан Карфагенский). В «Вопросах Ветхого и Нового Завета» автор защищает христ. веру от нападок язычников и иудеев, отвергает обвинение христианства в отсутствии древних корней (Quaest. 114. 1; Ad I Cor. 1. 26) и христиан - в невежестве, указывая на многих ученых и знатных людей, принявших христ. веру (Quaest. 114. 31). Язычники требуют от христиан чудес, но разве им недостаточно, говорит А., чудес, явленных Богом в Писании? (Ad I Cor. 12. 31). А. в свою очередь переходит к обличению языческих культов (Quaest. 114: Adversus paganos) и языческого фатализма, нашедшего выражение в астрологии (Quaest. 115: De fato). Впрочем, автор признает за язычниками способность к естественной справедливости и стремление к познанию и почитанию божества (Quaest. 82; 114. 2). Защищая христианство от обвинений язычников, А., по-видимому, пользовался каким-то антихрист. памфлетом, либо написанным имп. Юлианом Отступником (как полагает Ф. Кюмо), либо произведением Порфирия «Против христиан» (Contra christianos, П. Курсель). Знание А. античной философии довольно поверхностно, он не видит особой ценности языческой науки для христиан, по его мнению, она может лишь ввести в заблуждение (Ad Col. 2. 1-3). |
|
|
