| XIX. Tom. I, pag. 22–24, ed. 1768 Василий B. прот. Евном. Кн. 5, стр. 215, по Русс. перев. Том. III. 227 Evseb. de Eccl. Theolog. Lib. II, cap. 15, pag. 126. Conf. Contr. Marcell. Lib. II, cap. 11, pag. 41. 230 Tremell. Bibl. S. not. ad Genes. 1, 26. Cont. Glassii philolog. S. Lib. III, tract. III, c. LI, pag. 392, 599. 231 Rab. Maimon. lib. II. More Neboch. cap. VI. Aben-Ezra ap. Manass. in Conciliat. Migne. Tom. VIII, pag. 103. 232 Даже Гезений признаёт множественность, и в своём словаре пишет: locus, qvi plures videri possit Superos postulare, est Genes. III, 22. At nescio an pronomine plurali mimmenu simpliciter significetur Iehova cum Filiis Dei. Ges. thes. philolog. Tom. 1, pag. 96. 252 По соображению значения сего слова в подлиннике Еврейском и в переводе сирском, св. Василий Великий говорит: «Слово: ношашеся (merachepheth), в переводе употреблено вместо слова: согревал и оживотворял водное естество, по подобию птицы, насиживающей яйца, и сообщающей нагреваемому некую живительную силу. Подобная сей мысль, говорят, означается сим словом и в настоящем месте». Беседа 2 на шестодн. Твор. Вас. В. в Рус. перев. Ч. I, стр. 33. Блаж. Иероним, также изъяснив сие слово, присовокупил: «Отсюда видно, что речь идёт у Моисея не о душе мира, как некоторым думается, но о Духе Святом, Который истинно именуется Оживотворителем всего изначала. Если же Он есть Оживотворитель, то и Создатель; а если Создатель, то и Бог, как и сказано: послеши Духа Твоего, и созаждутся» ( Пс.103:30 ). Lib. quæst. Hebraic, in Genes. Opp. Hieron. Tom, II, pag. 508. Paris. 1699. Изъяснение по слич. с ( Втор.32:11 ) см. в Зап. на кн. Быт. Ч. 1, стр. 11. 253 Василий В. в указан. Беседе. Подобное изъяснение даёт св. Амвросий in Hexamer. Lib. II, cap. VIII. Opp. Ambros. Том. I, pag. 16 et 17, ed. Benedict. 263 См. Твор. Св. Отц. в Русс. пер. Том. 5. Вас. Вел. Ч. I, стр. 270. Подоб. изъяснения: у св. Киприана (Testim. adver. Iud. Lib. II, cap. III.), y св. Амвросия (De incarn. Dom, sacram., cap. X. Tom. II, pag. |
| contra Theod., ACO 1, 1, 6, 112:15–16 [Рус. пер.: Деяния 1996 . С. 449. Правда, здесь не передано это употребление двух синонимичных слов]). Во второй книге «Против Нестория» он пользуется этим термином сначала в отношении человека, составленного из двух неподобных «вещей», души и тела (Adv. Nest., ACO 1, 1, 6, 33:8 ...νθρωπος γρ ες ληθς συγκεμενος ξ νομοων πραγμτων. См. также: Ер. 50, ACO 1, 1, 3, 92:17 [Рус. пер.: Деяния 1996 . С. 557]), а затем и в отношении Христа (Adv. Nest., ACO 1, 1, 6, 33:32 ...κ δυος κα νομοων πραγμτων. См. также Ер. 1, ACO 1, 1, 1, 18:18–19; Ер. 17, ACO 1, 1, 1, 38:6 [Рус. пер.: Деяния 1996 . С. 195]; Apol. contra Orient., ACO 1, 1, 7, 40:27 и 43:33 [Рус. пер.: Деяния 1996 . С. 421 и 424]; Comm, in Joan. 2, 694:7–8 ...τον δυον πραγμτοιν τν ες ν ναπλοκν [Рус. пер.: Творения 2002. С. 724: «соединение воедино двух сторон» ]). в восьмой «Пасхальной гомилии» он подкрепляет свою формулу κ δυον πραγμτοιν авторитетом св. Афанасия: «Таким образом, как сказал о том в своих писаниях и благочестивейший наш отец и епископ Афанасий, в Том же Самом [Христе] произошло сочетание (σνοδος) двух неподобных по природе вещей (δο πραγμτων νομοων κατ τν φσιν), разумеется, Божества и человечества. Но один из обеих (ξ μφον) Христос» (Ер. pasch. 8, PG 77, 572:1–6). Среди творений св. Афанасия можно найти подобное выражение только в первой книге «Против Аполлинария», где говорится, что в имени Христос «заключается значение того и другого (κατρων τν πραγμτων), и Божества и человечества» (Athan. Alex. De incarn. c. Apoll., PG 26, 1116:26–28 [Рус. пер.: Свт. Афанасий Великий . Творения. Т. 3. С. 329–330]). Ж. Дюран, хотя категорически отрицает подлинность книг «Против Аполлинария», однако вполне допускает, что св. Кирилл ссылается именно на них как на творение св. Афанасия. У самого св. Кирилла предельной точкой в развитии этой формулы будет выражение κ δο φσεως («из двух природ») в первом письме к Суккенсу (Ер. 55, АСО 1, 1, 6, 153:21). |
| С. 115:14–15; Glaph. in Pent. PG 69, 297:30 [Рус. пер.: Творения 2001. С. 184]). Защищая перед Феодоритом своё первое анафематствование, он отождествляет πργμα и πστασις (Apol. contra Theod., ACO 1, 1, 6, 112:15–16 [Рус. пер.: Деяния 1996 . С. 449. Правда, здесь не передано это употребление двух синонимичных слов]). Во второй книге «Против Нестория» он пользуется этим термином сначала в отношении человека, составленного из двух неподобных «вещей», души и тела (Adv. Nest., ACO 1, 1, 6, 33:8 ...νθρωπος γρ ες ληθς συγκεμενος ξ νομοων πραγμτων. См. также: Ер. 50, ACO 1, 1, 3, 92:17 [Рус. пер.: Деяния 1996 . С. 557]), а затем и в отношении Христа (Adv. Nest., ACO 1, 1, 6, 33:32 ...κ δυος κα νομοων πραγμτων. См. также Ер. 1, ACO 1, 1, 1, 18:18–19; Ер. 17, ACO 1, 1, 1, 38:6 [Рус. пер.: Деяния 1996 . С. 195]; Apol. contra Orient., ACO 1, 1, 7, 40:27 и 43:33 [Рус. пер.: Деяния 1996 . С. 421 и 424]; Comm, in Joan. 2, 694:7–8 ...τον δυον πραγμτοιν τν ες ν ναπλοκν [Рус. пер.: Творения 2002. С. 724: «соединение воедино двух сторон»]). в восьмой «Пасхальной гомилии» он подкрепляет свою формулу κ δυον πραγμτοιν авторитетом св. Афанасия: «Таким образом, как сказал о том в своих писаниях и благочестивейший наш отец и епископ Афанасий, в Том же Самом [Христе] произошло сочетание (σνοδος) двух неподобных по природе вещей (δο πραγμτων νομοων κατ τν φσιν), разумеется, Божества и человечества. Но один из обеих (ξ μφον) Христос» (Ер. pasch. 8, PG 77, 572:1–6). Среди творений св. Афанасия можно найти подобное выражение только в первой книге «Против Аполлинария», где говорится, что в имени Христос «заключается значение того и другого (κατρων τν πραγμτων), и Божества и человечества» (Athan. Alex. De incarn. c. Apoll., PG 26, 1116:26–28 [Рус. пер.: Свт. Афанасий Великий . Творения. Т. 3. С. 329–330]). Ж. Дюран, хотя категорически отрицает подлинность книг «Против Аполлинария», однако вполне допускает, что св. Кирилл ссылается именно на них как на творение св. |
| Epist. ad Philipp. с. ΧΙI. Песноп. таинств. о Сыне, в Тв. св. Отц. IV, 220. Слов. о Богосл. IV, там же, III, стр. 102. Haeres. LXIX, n. 39. Haeres. LV, n. 4. Clem. Rom. Epl ad Corinth. 1, n. 36; Justin. dialog. cum Tryph. n. 33. 34. 36. 118; Clem. Strom. VII, 3; Arnob. adv. Gent. II, 65. «Бог нас ради истощается и нисходит; под истощанием же разумею истощание, как бы ослабление и умаление славы» (Григор. Богосл. слов. за Матф. 19:I, в Тв. св. Отц. III, 215). «Необъемлемый объемлется чрез разумную душу, посредствующую между Божеством и грубой плотию; Богатящий обнищевает — обнищевает до плоти моей, чтобы мне обогатиться Его Божеством. Исполненный истощается — истощается не надолго в славе своей, чтобы мне быть причастником полноты Его» (Слов. за Богоявл., там же, стр. 245). «Он стал человеком для нас. Он восприял худшее, чтобы дать лучшее; обнищал, чтобы нам обогатиться Его нищетою; принял зрак раба, чтобы нам получить свободу; снишел, чтобы нам вознестись; был искушен, чтобы нам победить; претерпел бесславие, чтобы нас прославить; умер, чтобы спасти; вознесся, чтобы привлечь к Себе долу лежащих в греховном падении» (Григ. Богосл. Слов. на Пасху, в Тв. св. Отц. 1, 7). Epist. n. VII. Epist. ad Corinth. 1, n. 21; cfr. n. 49. Epist. ad Trall. n. 2; cfr. Epist. ad Smyrn. n. 1. Epist. ad Philip, n. 1. 8, в Xp. Чт. 1821, 1, 117. 123. Apolog. 1, n. 63; cfr. Dialog. cum Tryph. n. 88. Adv. haeres. V. I, n. 1; cfr. 16, n. 3; 17, n. 1; 21, n. 1. Adv. Marcion. III, c. 9. Lib. ad Demetrian. n. 25, in Patrolog. curs. compl. T. IV, p. 564, ed. Migne. Demonstr. Evang. IV, 12; cfr. 1, 10; X, 1. Слов. o Богосл. IV, в Тв. св. Отц. ΙΙI, 100. In Ps. CXXXV, Lit, 15. In Luc. сар. VII. (358) Слов. о страдан. Спасителя, в Тв. св. Отц. XV, 243. Бесед. на Пс. 48, там же V, 360. De incarn. Verbi Dei n. 25, в Хр. Чт. 1838, II, 145—148. Те же мысли, и особенно две последние, см. у св. Иринея (adv. haer. V, 17, n. 4), Лактанция (Inst. Divin. IV, 26), св. Григория нисского (Orat. Cathech. c. XXXII; contr. Eunom. cr. IV, in T. II, p. 583, ed. Morel.), св, Иоанна Златоустого (de cruc. et latr. homil. 1, 11) и др. Или вот еще соображение: «Поелику чрез древо взошла смерть (Быт. 2:3), то и надлежало, чтобы чрез древо же дарованы были жизнь и воскресение» (Дамаск. Точн. Изл. пр. веры кн. IV, гл. II, стр. 244; cfr. Игеп. adv. haer. V, 16, n. 3; 17, n. 4; 18, n. 3; 19, n. 1). |
| В ВЗ грядущий Мессия именуется «священником вовек по чину Мелхиседека» (Пс 109. 4; ср.: Зах 6. 13). В НЗ наиболее выразительно эта идея представлена в Послании к Евреям (главы 2-13). Здесь образ Христа как Первосвященника служит изъяснению тайны спасения. Послание говорит о том, что все ветхозаветное священническое служение и все приносимые жертвы выражали покаяние и были неспособны очистить и спасти людей (Евр 10. 1-4, 11). Они служили лишь прообразом спасительной миссии Иисуса Христа. Он же, придя в мир, стал Тем великим Первосвященником, Который принес Себя в непорочную Жертву Богу в храме тела Своего. «И потому Он есть ходатай нового завета, дабы вследствие смерти Его, бывшей для искупления от преступлений, сделанных в первом завете, призванные к вечному наследию получили обетованное» (Евр 9. 15). Т. о., Христос в одном лице является и Первосвященником, свершившим жертвоприношение, и Жертвой за грехи мира, и Храмом, в Котором это жертвоприношение совершилось (ср.: Ин 2. 19-22): «Ибо Слово Божие, будучи превыше всех, и Свой храм, Свое телесное орудие, принося в искупительную за всех цену, смертью Своею совершенно выполнило должное, и таким образом, посредством подобного тела со всеми сопребывая, нетленный Божий Сын, как и следовало, всех облек в нетление обетованием воскресения» ( Athanas. Alex. De incarn. Verbi. 9). Далее в Послании говорится, что И. невозможно без приобщения Христа-Первосвященника к страданиям людей: «Он должен был во всем уподобиться братиям, чтобы быть милостивым и верным первосвященником пред Богом, для умилостивления за грехи народа. Ибо, как Сам Он претерпел, быв искушен, то может и искушаемым помочь» (Евр 2. 17-18). Поэтому, по мысли свт. Афанасия Александрийского, бессмертное Слово принимает на Себя человеческое тело, общее по сущности со всеми телами, которое, «по закону подобных тел», могло пострадать и умереть, «чтобы, как Свое собственное, принести его за всех» и тем самым «всех сделать свободными от ответственности за древнее преступление» ( Athanas. Alex. De incarn. Verbi. 20). |
| 5). Блажен и тот, кого Бог наказывает для вразумления (Иов 5. 17; Пс 93. 12). Вместе с тем в ВЗ прикровенно присутствует вера в то, что Бог не оставляет уповающего на Него и после смерти (Пс 15. 1, 10): «Блаженство [ - приятности] в деснице Твоей вовек» (Пс 15. 11). Эсхатологическую окраску понятие Б. приобретает у пророков: «Поглощена будет смерть навеки, и отрет Господь Бог слезы со всех лиц...» (Ис 25. 8); «и радость вечная будет над головою их» (Ис 35. 10); «...многие из спящих в прахе земли пробудятся, одни для жизни вечной, другие на вечное поругание... и разумные будут сиять, как светила на тверди, и обратившие многих к правде - как звезды, вовеки, навсегда» (Дан 12. 2-3). Шествие праведных в рай. Лоно Авраамово и благоразумный разбойник в раю. Икона “Страшный Суд” из Благовещенского собора Сольвычегодска. 2-я пол. XVI в. (СИХМ). Фрагмент Шествие праведных в рай. Лоно Авраамово и благоразумный разбойник в раю. Икона “Страшный Суд” из Благовещенского собора Сольвычегодска. 2-я пол. XVI в. (СИХМ). Фрагмент Сущность Б. в полноте раскрывают учение Христа и Свящ. Предание Церкви. Бог как Высшее, Истинное Благо является источником Б. и Сам называется блаженным (1 Тим 1. 11; 6. 15): «...подлинно блаженно сие источное добро, к Которому все обращено, Которого все желает...» ( Basil. Magn. Hom. in Ps. 1). Б., единением с Богом в любви ( Basil. Magn. Hom. 9), было райское состояние человека ( Athanas. Alex. De incarn. Verbi. 11). Райское Б. человека все более совершенствовалось бы по мере исполнения им заповедей Творца ( Aug. De Gen. XI 18. 24). Через человека в обожении должно было объединиться все мировое бытие, что доставило бы твари вечное и непреложное Б. ( Епифанович С. Прп. Максим Исповедник и византийское богословие. М., 1996. С. 76-77; ср.: Лосский В. Догматическое богословие. С. 244-245). Но, преступив заповедь о послушании Божественной воле (Быт 3. 1-7), Адам и Ева лишились познания Истинного Блага, утратив тем самым состояние Б. (Быт 3. 16-24). Представление о благе потеряло для падшего человека четкие ориентиры. |
| Cassian. De incarn. Dom. VI 4). Употреблением синонимов «unus» и «solus» в Символе подчеркивается внешнее и внутреннее единство Бога. Особенностью христ. М. является исповедание наряду с единством Бога Его троичности. Бог един по существу, но троичен в Лицах : Отец, Сын и Св. Дух. Откровение о едином Боге Троице для человеческого рассудка представляется апорией. Тайна Пресв. Троицы отчасти может быть постигнута в опыте духовной жизни, и в этом опытном познании, засвидетельствованном св. отцами Церкви, единство не противоречит троичности. «Не успею помыслить об Едином, как озаряюсь Тремя. Не успел разделить Трех, как возношусь к Единому,- говорит свт. Григорий Богослов .- Когда представляется мне Единое из Трех, почитаю сие целым. Оно наполняет мое зрение, а большее убегает от взора. Не могу объять Его величия, чтобы к оставшемуся придать большее. Когда совокупляю в умосозерцании Трех, вижу Единое светило, не умея разделить или измерить соединенного света» ( Greg. Nazianz. Or. 40. 41). Новозаветное благовестие об Иисусе из Назарета как о Сыне Божием оказалось серьезным вызовом для М. ВЗ; именно это благовестие явилось достаточным основанием для вынесения синедрионом приговора к распятию Христа: «Опять первосвященник спросил Его и сказал Ему: Ты ли Христос, Сын Благословенного? Иисус сказал: Я; и вы узрите Сына Человеческого, сидящего одесную силы и грядущего на облаках небесных. Тогда первосвященник, разодрав одежды свои, сказал: на что еще нам свидетелей? Вы слышали богохульство; как вам кажется? Они же все признали Его повинным смерти» (Мк 14. 61-64). Апостолы и ранние отцы Церкви, называя Иисуса Христа Господом, признавали Его и Богом. Постулируя единство Отца и Сына («Я и Отец - одно» (Ин 10. 30)), необходимо было прояснить Их личные отношения. Не вдаваясь в исследование природы Христа, о Нем говорили преимущественно как о Боге Откровения. Когда же речь заходила о домирном бытии Сына, то в сущности говорилось о Его отношении к миру, т. е. о том, что Он, пребывая в Боге от вечности, исходит от Бога для сотворения мира. |
| structura. Orat.11). “Люди сотворены для того, чтобы добрыми подвигами неутомимо стремиться к цели своего существования – обожению (“феосис”) – и достигать ее” (свт. Григорий Богослов . Orat.4,124; t.35, Col. 664 С). “Сотворяя людей по образу Своему, Бог дал им через Слово Свое силы жить св. жизнью и. таким образом, участвовать в блаженстве”(свт. Афанасий Великий . De incarn. Verbi. 3; t.25 Col.101 В: сотр. ibid. 4 et 5). “Бог сотворил человека богообразным, чтобы он, врожденным ему стремлением к Богу, постепенно возрастая в духовном и моральном совершенстве, достигал конечной цели своего таинственного существования – обожения” (св. Иоанн Дамаскин . De fid. 11,12; Col. 924 А; ср. св. Ириней. Contra haer. IV, 38,3)» (84. Гл.: Возникновение человеческого мира, § 4). Некоторым людям (достигшим высочайшего духовного уровня) еще при жизни на земле был показан рай (небесные обители). Апостол Павел говорит об этом так: «Знаю человека во Христе, который назад тому четырнадцать лет (в теле ли – не знаю, вне ли тела – не знаю: Бог знает) восхищен был до третьего неба. И знаю о таком человеке (только не знаю – в теле или вне тела: Бог знает), что он был восхищен в рай и слышал неизреченные слова, которые человеку нельзя пересказать» ( 2Кор. 12: 2–4 ); «Не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его» ( 1Кор. 2: 9 ) 88 . Прп. Серафим Саровский , которому неоднократно открывались небесные тайны, поведал о себе следующую историю: «Усладился я словом Господа моего Иисуса Христа: в доме Отца Моего обителей много ( Ин. 14:2 ). И остановился я, убогий, на сих словах, и возжелал видеть оные небесные обители, и молил господа Иисуса Христа, чтобы Он показал мне их, и Господь не лишил меня, убогого, Своей милости. Вот я и был восхищен в эти небесные обители, – только не знаю, с телом, или кроме тела, Бог весть, это непостижимо. А о той радости и сладости небесной, которую я там вкушал – сказать тебе невозможно» (88: 53). Приведем еще рассказ блж. |
| Песни об Отроке образуют композиционное единство из 2 центральных песней (49. 1-6; 50. 4-9), составленных от 1-го лица, и из 2 обрамляющих песней (42. 1-7; 52. 13-53. 12), в которых об Отроке говорится в 3-м лице. Библейское повествование не указывает ни точного момента, ни повода к их произнесению. 1. Первая песнь (Ис 42. 1-7). Об Отроке, на Котором почиет дух Божий (42. 1), говорит Сам Господь. Отрок возвестит народам суд и будет проповедовать закон, чтобы утвердить Царство Божие на земле. Господь поставит Его «в завет для народа, во свет для язычников» (42. 6; ср.: Быт 49. 10). Следуя другим описаниям Отрока, где Он понимается как собирательный образ народа Израиля, LXX в стих Ис 42. 1 «Вот, Отрок Мой, Которого Я держу за руку, избранный Мой…» добавили: «Иаков, Отрок Мой, Которого Я держу за руку, Израиль (Ισραηλ), избранный Мой» (ср.: 41. 8). В этих строчках иногда видели указание на некоего пророка (в частности, на Иеремию), но это более емкий и обобщающий образ, в к-ром присутствуют лишь отдельные черты гонимых вестников Слова Божия. Израиль, к-рый тоже назван «служителем» (42. 19), объявляется «слепым» и противопоставлен истинному Служителю. Отрок Господень - это и священный остаток народа Божия (ср.: Вейнберг. 2003. С. 173-174; Юнглинг. 2008. С. 584), и одновременно великий Избранник, Которого Господь «держит за руку» (Ис 42. 1). Он «не возопиет и не возвысит голоса Своего, и не даст услышать его на улицах; трости надломленной не переломит, и льна курящегося не угасит...» (42. 2-3). Евангелист Матфей в НЗ понимает это пророчество как исполнившееся во Христе (Мф 12. 17-21). Ап. Петр называет Христа πας - Отрок (Деян 3. 13), свидетельствуя, что в Нем исполнились мессианские пророчества из Ис 42. 1-7; 49. 1-6 (LXX). В христ. экзегезе уже очень рано пророчество о Рабе ( ) понимается как указание на тайну Боговоплощения (часто в Athanas. Alex. De incarn. Verbi). Так, блж. Иероним подчеркивает, что это именование указывает не на народ Израиля, но на Того, Кто родился от жены, Кто, «бывший под законом», «будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу; но уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек» (Флп 2. 6-7) ( Hieron. In Is. 42). |
| Verbi. 4). Люди уклонились от познания Бога, изобрели зло и подверглись смертному осуждению (κατκρισις το θαντου), к-рым ранее угрожал им Бог за преступление Его заповеди (In illud: Omnia 2; De incarn. Verbi. 4, 21). В результате этого они уже не могли оставаться такими, какими были созданы, но как согрешили, так и подчинились тлению (φθορ) и смерти (θνατος), к-рые стали господствовать над ними, поскольку преступление заповеди возвратило их в естественное, согласно богословскому мнению А. В., состояние (ες τ κατ φσιν), так что, будучи сотворены из не-сущего, по справедливости, как считает А. В., они опять стали возвращаться в небытие (De incarn. Verbi. 4). Отвратившись (ποστραφντες) от Сущего Бога, люди уклонились в не-сущее, во зло (οκ ντα, τ φαλα), поэтому в них естественным образом истощилось вечное бытие (το εναι ε) (Or. contr. gent. 4; De incarn. Verbi. 4). Отвратившись от вечного, люди обратились к тленному и сами стали для себя виновниками тления и смерти (De incarn. Verbi. 5). Презрев Высшее (τ κρεττονα) и убоявшись его познания, они охотнее стали искать то, что было к ним ближе, а это было тело с телесными чувствами. Люди обратили мысль на самих себя, и, помышляя о теле и иных чувственных материальных предметах, думая, что это их собственность, впали в вожделение к ним и к самим себе (αυτν πιθυμαν), предпочтя собственное (τ δια) созерцанию Божественного (τ Θεα - Or. contr. gent. 3). Так люди стали рабами своих желаний, беспрестанно стремясь к чувственным удовольствиям, доставляемым посредством тела, и стали считать их единственным благом (υτ τ καλν). Желания превратились в страсть и склонность (σχσις), так что люди стали бояться их потерять; у них возник страх смерти (Ibidem). Последствия грехопадения для человека, т. о., по мнению А. В., сводятся к следующему: противоестественное состояние тления и смерти; забвение Бога и своей подлинной природы; ослепление ума, подчинение низшему, чувственному; рассеянность на множество желаний и удовольствий; рабство греху; потеря праведности и невинности; виновность перед Богом за преступление заповеди; утрата Божией благодати, сохранявшей человека от тления; помрачение образа Божия в душе человека; изгнание из рая. |
|
|
