| 62 Эделби предлагает производить вторую часть топонима не от несуществующего греческого γρ, а от персидского girda (круг) или gird (вокруг), получая в итоге значение «округ ромеев». 65 Последним дошедшим до нас свидетельством о сосуществовании двух католикосатов является указание Notitia patriarchatuum, составленной в первой пол. XII в. (Parthey. Op. cit. Р. 271). 66 Впоследствии аутентичность сведений Жития по этому вопросу подверг критике Ж.-М. Фие (Fiey J.-M. «Rum» a Test de l’Euphrate//Le Mu- s£on. Louvain, 1977. Vol. 90. P. 365–420), но его доводы в целом опровергли Ж. Насралла (Nasrallah J. R6ponse a quelques critiques recentes au sujet des catholicosats melchites de Bagdad et de Romagyris//РОС. 1983. Vol. 33. P. 160– 170) и В. Клайн (Klein W. Das orthodoxe Katholikat von Romagyris in Zentralasien 11 PdO. 1999. Vol. 24. P. 235–265). 67 Fragmenta historicorum arabicorum. Lugduni Batavorum, 1871. T. 1. Отд. изд.: The Tajarib al-Umam or History of Ibn Miskawayh (Abu Ali Ahmad b. Muhammad) ob. A. H. 421/Reproduced in facsimile from the MS. at Constantinople in the Aya §ufiyya library with a summary and index by L. Caetani. L., [S. a.]. (E. J. W. Gibb Memorial Series). 68 Ibn-el-Athiri Chronicon quod perfectissimum inscribitur/Ed. C. J. Tornberg. Lugduni Batavorum, 1862. Vol. 8. 69 Kamal al-DTn ‘Umar ibn Ahmad Ibn al-Adim. Zubdat al-halab ft ta’rlkh Halab. Dimashk, 1951. Pt.l. 70 al-Dn ibn Saddad. Description de la Syrie du Nord/Trad, annotee: A.-M. Edd6-Terrasse. Damas, 1984. Арабский текст главы, посвященной пограничным областям, в число которых входит Антиохия, опубликован в: Mashrik. Bayrut, 1935. Vol. 33. P. 161–223, 586–608. 71 См. о нем: Graf. Op. cit. S. 49–51; Nasrallah. Histoire... P. 167–172. Издание летописи Яхьи с французским переводом: Histoire de Yahya-ibn-Sa " id dAntioche... Pt. 1–2; русский перевод отрывков см.: Розен В. Р. Император Василий II Болгаробойца: Извлечения из летописи Яхьи Антиохийского. СПб., 1883; Медников Н. А. Палестина от завоевания ее арабами до крестовых походов по арабским источникам//ППС. 1903. Т. 17. Вып. 2(1). С. 328–390; Васильев А. А. Византия и арабы. СПб., 1902. Т. 1. Ч. 2. С. 58–68. |
| Наконец, в Херсоне, очевидно, уже с момента образования фемы, если не раньше, в конце правления Феофила начался выпуск бронзовых литых монет с императорскими монограммами. Об этом свидетельствует клад херсоно-византийских литых монет неизвестного ранее типа, зарытый в середине IX в. 1733 . Составлявшие его монеты могли быть выпущены при первом стратиге Херсона Петроне Каматире в качестве своеобразной благодарности – компенсации Константинополя за активную помощь горожан в организации строительства Саркела. Можно предполагать появление одного типа херсонских монет времени Феофила (буквы DN/ТН на аверсе и ПЛ на реверсе) и сравнительно уверенно говорить о не менее, чем двух типах монет времени Михаила III (буква М на аверсе и крест на реверсе; буква М и крест над нею на аверсе и крест на реверсе, буквы П на аверсе и X на реверсе), а также двух типах монет, выпущенных при Василии I (буква В и крест справа от нее на аверсе и буква П с двумя крестами на реверсе; буква В на аверсе и крест на реверсе) 1734 . Если верно простое и вместе с тем изящное предположение Β. А. Анохина считать литые монеты с буквами MB на аверсе и ПХ на реверсе херсонскими монетными эмиссиями «Михаила василевса», то есть относить их к единоличному правлению Михаила III (842–866), а не совместному правлению Михаила III и Василия Македонянина (866–867), как давно принято полагать среди нумизматов 1735 , тогда находка в 1978 г. в Северном районе городища редкой херсонской литой монеты с буквами MB на аверсе и К/(М?) на реверсе, что, вероятно, расшифровывается как KLIMATON, тоже может быть отнесена к 842–866 гг. 1736 Все эти разновидности монет относятся к единому типологическому ряду и имеют примерно одинаковые размеры и вес. Деятельность херсонской оффицины должна была активизироваться после создания стратигиды Климата, о чем свидетельствует особенно большое количество монет с литерами MB 1737 . В таком случае ко времени Василия I (867–886) можно констатировать лишь продолжение и пополнение местных эмиссий, а не возобновление выпуска херсонских монет. |
| LA Слово о подвижнической жизни (Liber Asceticus) Myst Мистагогия PN Толкование на молитву Господню Ps 59 Толкование на 59 псалом QD Вопросы и недоумения (Questiones et Dubia) RM Изложение прения (Relatio Motionis) Thal Вопросоответы Фалассию (Quaestiones ad Thalassium) Thal prol Вопросоответы Фалассию. Пролог Theop К Феопемпту схоластику (Quaestiones ad Theopemptum) ThOec Главы о богословии и о домостроительстве Сына Божия ТР Opuscula Theologica et Polemica Ареопагитики CH О Небесной иерархии DN О Божественных именах ЕН О Церковной иерархии МТ О мистическом богословии Другие сокращения АВ Analecta Bollandiana АСО Acta Conciliorum Oecumenicorum CAG Commentaria in Aristotelem Graeca (ed. Acad. Borussica) CPG Clavis Patrum Graecorum DTC Dictionnaire de Theologie catholique GCS Die griechischen christlichen Schrifsteller JTS Journal of Theological Studies Lampe A Patristic Greek Lexicon/Ed. G. W. H. Lampe. Oxford, 1961 LP Le Liber Pontificalis. Vol. I, II/Ed. L. Duchesne. Paris, 1884,1892. LS9 A Greek-English Lexicon/Compil. by H. Liddell and R. Scott, rev. and augm. by H.Jones. 9h edition Mansi Sacrorum Conciliorum Nova et Amplissima Collection/ Ed. J. Mansi. T. X, XL Paris; Leipzig, 1901. ОСР Orientalia Christiana Periodica OSB Ordo Sancti Benedicti PG Patrologiae cursus completus, series graeca/Accurante J.-P Migne PL Patrologiae cursus completus, series latina/Accurante J.-P Migne RAM Revue d " ascetique et mystique RHE Revue d " histoire ecclesiastique RSPhTh Revue des sciences philosophiques et theologiques RSR Recherches de science religieuse Sch Scholastik SVF Stoicorum Veterum Fragmenta/Collegit Ioannes ab Arnim ZAM Zeitschrift fur Askese und Mystik Деян Деяния Вселенских соборов: В 4 т. СПб., 1996 Кулаковский 2004 Кулаковский А. История Византии. Т. I-III. СПб., 2004 Ларше 2004 Ларше Ж. -К. Преподобный Максим Исповедник – посредник между Востоком и Западом. М., 2004 Лурье 2006 Лурье В.М. История византийской философии. Формативный период. СПб., 2006 Муретов 1915 Творения святого отца нашего Максима Исповедника . Ч. 1. Житие Преподобного Максима и службы ему/Пер., издание и прим. проф. М. Д. Муретова . Сергиев Посад, 1915 |
| 8, теория дескрипций ©(∃y)Gyv & (z)( ©(∃y)Gyz ⊃ z=v) & (Fdv & ©(∃y)Gyv) ©(∃y)Gyv 10, Simp 10, Simp (P(E) & Ev & © Ev) ⊃ ©(∃x 2 )Gx 2 v (Dd & Fdv & Ud) ⊃ Sv (Dd & Fdv & Ud) 1,12, Simp, Conj 14,15 MP Sv ⊃ ©Ev 16,17 MP (P(E) & Ev & ©Ev) 13,11 MT ((P(E) & ©Ev) & 19 Com, Assoc (P(E) & Ev)v 20, DeM P(E) & ©Ev 5,18 Conj 21,22, DS, DN (∃y) Gyv & (z)( (∃y) Gyx) ⊃ z=v) 10 Simp (∃y) Gyv & (z)( (∃y) Gyx) ⊃ z=v) & Ev 23, 24 Conj (∃x)[ (∃y) Gyx & (z)( (∃y) Gyx) ⊃ z=x) & Ex] 26, теория дескрипций 1b. Истинность Ансельмовых посылок Первый элемент конъюнкции в посылке А1 верен по определению. Второй верен интроспективно. Поскольку, по-видимому, мы вполне понимаем фразу «нечто, более чего ничто не может быть». Как сказал бы Ансельм, большинство людей способны это понять – даже глупцы. Это предполагает, конечно, что реляционный предикат «больше» имеет смысл и понятен по крайней мере тем, кто утверждает, что понимает его, когда им пользуется или слышит его. Такое предположение может быть подвергнуто критике, хотя и не без труда и при наличии веских оснований. Пожалуй, отсутствие удовлетворительной теории «свойств, делающих большим» может бросить вызов осмысленности слова «больше». Однако все бремя доказательства бессмысленности того или иного слова может лечь на критикующую сторону, особенно когда большинство людей используют это слово, полагая, что ясно понимают его смысл. И предикат «больше» – как раз хороший пример подобного слова. В самом деле, множество философов от Платона до наших дней, включая неоплатоников, схоластов и рационалистов, считают, что вещи могут быть упорядочены в терминах онтологической и/или нормативной величины, несмотря на отсутствие более или менее полной и когерентной теории свойств, делающих большим. А2 также аналитически верно: если мы принимаем, что определенная дескрипция «то, более чего невозможно ничего себе представить» действительно к чему-то относится, тогда то, более чего ничего невозможно себе представить, должно быть частью некоего возможного мира. |
| 153. 264; Zeitscbr. d, D. M G. Bd. VII, p. 501. 1358 Jonrnal asiatiqne. Serie VII, t. XIX 1882 r. Essai sur les inscriptions dn Safa, p. 482. 1360 Так в Талмуде, между прочим, встречается выражение Вавилонский Талмуд, Adorah surah. 11, См. Neubauer, La géographie du talmud, p. 303, Note 2. Из этого выражения Талмуда видно, что Неср не только известен Талмуду как божество, но и как божество именно в Аравии. 1363 Perceval, Essai t. II, p. 583– 587: Reislte, Primae lineae, p. 139, 263, Хамаса, стр. ?. Zeitschr. d. D. M. G. Bd. VII, p. 474. 1371 Такое производство этого имени принимает между прочим и схолиаст на Хамасу. См. Хамаса, стр. ? 1372 Подобное представленье мы находим и у египтян, о которых Плутарх говорит, что «они полагают силу Озириса в луне и говорят, что Изида, как принцип происхождения, сожительствует с ним. Поэтому они называют богиню Селену матерью мира» (De Is. Et Osir. С. 43). Такое же воззрение существовало и у персов, у которых Луна носила название «всерождающей» и у которых существовала следующая молитва: я призываю и прославляю божественного Мифру... И луну-хранительницу семени быка и прочее. (Spiegel, Avesta, Bd. II, р. 41; Bd. I, p. 258; Krehl, Ueber die Religion etc. p. 68). 1375 Тебризи замечает, что идолу давали название и «так как думали, что он может помогать или вредить». См. Хамаса. 1378 Замечательно одно место у Кутами, который, передавая о том, как все божества неба и земли оплакивали Таммуза, говорит: «божественные идолы со всех стран земли собрались в храме Ель-Аскул в Вавилоне, и отправились затем все в храм Солнца, именно к великому золотому идолу, который висел между, небом и землей, т.е. На воздухе. Идол Солнца стал посредине храма, окруженный всеми идолами земли, подле него стояли солнечные идолы всех стран, затем идолы Меркурии, идолы Юпитера, Венеры и, наконец, идолы Сатурна. Затем идол Солнца начал оплакивать Таммуза, идолы заплакали, и идол Солнца устроил торжественный плач мертвых по Таммузе и рассказал историю его. Все идолы плакали от заката солнца до восхода его в течение ночи, затем они разлетелись по своим странам. |
| spirit. V 5–6). Здесь в поле нашего рассмотрения попадает еще одно важнейшее для христианского мировоззрения понятие красоты, теснейшим образом связанное с любовью. Как на уровне плотской любви красота возлюбленного играет видную (если не первостепенную) роль в возбуждении любви, так и в духовной сфере красота, уже, как правило, более высоких уровней, выступает главным возбудителем эроса, духовного вожделения. Особое внимание вопросам духовного эроса в его наиболее общих основаниях уделил в патристике автор знаменитых «Ареопагитик», корпуса ряда трактатов христианско-неоплатонического содержания, вошедших в обращение в начале VI в. как произведение Дионисия, легендарного ученика апостола Павла. Однако в последующем была доказана невозможность этого авторства и создатель «Ареопагитик» получил в христианской традиции имя псевдо-Дионисия. В трактате «О божественных именах» он подробно останавливается на понятии божественного эроса (ρως), подчеркивая при этом, что оно в христианстве может быть даже предпочтительнее собственно понятия любви (γπη). хотя и то и другое употребляются в Писании как практически тождественные и поэтому равно почитаются христианами. Бог, или Первопричина всего, как Единое-благое-и-прекрасное, является любимым и вожделенным для всех существ универсума, т. е. для людей и духовных чинов, обитающих в небесной сфере (ангелов, архангелов, херувимов, серафимов и др.). Благодаря Ему и при Его участии все существа любят друг друга: низшие – обращаясь к высшим, равные – общаясь друг с другом, высшие – заботясь о низших. При этом все они вожделеют Единое-благое-и-прекрасное и устремлены к Нему в своей любви. Виновник же всего сущего «в своей преизбыточествующей благости вожделеет ко всему сущему, постоянно творя, совершенствуя, сохраняя и обращая к себе все сущее». Божественный эрос является бесконечной творческой энергией, постоянно рождающей сущее, и некоей объединяющей весь универсум силой. Автор «Ареопагитик» считает, что и эрос, и любовь применительно к божественной сфере означают «ту единотворную и соединяющую силу, которая по преимуществу заключена в Прекрасном-и-благом, предсуществует благодаря Прекрасному-и-благому и исходит из Прекрас-ного-и-благого и чрез Прекрасное-и-благое " ( DN IV 12). |
| На самом деле мы имеем здесь дело с общеизвестным учением, подходящим для выражения посредством триады сущность-сила-действие. Кажется, что только впоследствии стало необходимо объяснить это учение. Такое объяснение мы находим в опубликованной схолии к Дионисию 1211 . Здесь, в каждом случае появления триады имеется явное толкование ее или объяснение 1212 . В первом случае дается иллюстрация: сущность – это природа огня, сила – это его способность освещать, действие – это результат действия огня ( ποτλεσμα), освещающего и жгущего. В комментарии на второй отрывок из Дионисия действия в небесах именуются гипостасированными сущностями ( νυπστατο εσι κα οσαι, 240С8). Но целиком триада рассматривается в третьем случае, где опять приводится пример огня, хотя на этот раз его свойством называется тепло. Заметим, что хотя Дионисий упоминает о навыке ( δξις; DN 4.23, 725А12), Иоанн Скифопольский развивает Дионисия, объясняя силу и действие через отношения, возникающие между действием и навыком, и только последний он определяет, так что подразумевается тетрада сущность-сила-навык-действие. Любопытно, что в De Myst 5, 676D и 677С (единственный пример, насколько я знаю) Максим говорит об этой тетраде, хотя и совсем в другом контексте. Вот что можно, я думаю, удержать из краткого обзора предшественников триады сущность-сила-действие. Исходное учение – аристотелевское – стало частью общего неоплатонического наследия; триада как таковая впервые обретается в О мистериях Ямвлиха в качестве общего места. Иоанн Скифопольский своим комментарием сделал акцент на этой триаде, имевшей проходное значение у Дионисия. Максим же, насколько я знаю, первым использует триаду широко. Нет ничего удивительного, что Максим развил эту триаду. В Послании к сицилийцам, где он защищает свое православие, и в одном из своих поздних трактатов 1213 Максим говорит: «Учение об одном и том же действии, воле и природе Одного и Того же Господа Бога – учение не отцов, а еретиков» (ТР 9, 132В9–12). Истинный порядок членов триады в христологических ересях, разумеется, таков: природа-действие-воля. Но Максим приводит эти члены в порядке, использовавшемся у философов 1214 . Почему же? Не потому ли, что этот порядок – отражение нашей триады действие-сила-сущность? В самом деле, для Максима воля – принадлежность природы, природная сила, сохраняющая природу 1215 . |
| Здесь же они на имплицитном уровне показывают, как высоко ценил Ареопагит сферу эстетического опыта, если начал изучение «имен» Бога, т. е. катафатических символов, в комплексе выражающих Его сущность, с символов эстетических. Бог носит имя Света как обладающий всеми качествами света в высшей, все превосходящей степени. «Итак, духовным светом (phos noeton) 51 называется превосходящее всякий свет Добро как источающее свет сияние и воскипающее светоизлияние; все надмирные, около мира и в мире пребывающие умы от своей полноты просвещающее; все их мыслительные силы обновляющее; всех собою охватывая, объемлющее; все своим превосходством превосходящее; как изначальный свет и сверхсвет в себе сосредоточившее, сверхимеющее и предымеющее господство решительно над всякой светящей силой; все умственное и разумное собирающее и сочетающее» и т. п. (DN IV 6). Бог сам есть свет, но особый, отличающийся от любого видимого, умного, духовного света, от всякого представимого человеческим познанием сияния. Он – «архисвет и сверхсвет» (archiphotos kai hyperphotos), более того, Он – «сверхсветлая тьма» (hyperphoton gnophon), «пресущественное сияние божественной тьмы» (MTh I 1), «неприступный свет», который в Писании обозначен как «божественный мрак» ( Исх.20:21 ; Ер.5). Путем использования антиномических формул 52 Ареопагит здесь, как и во множестве других мест своих текстов, стремится показать, что все человеческие представления не могут подняться до адекватного осмысления этого Света, человеческий разум должен остановиться в своих попытках искать здесь что-то доступное его пониманию. Божественный Свет открывается человеку только в одном случае, когда сам возжелает быть доступным. А он желает этого постоянно и именно для этого даровал нам Св. Писание и систему иерархии (небесной и церковной), в которой знание о Боге поступенчато передается в форме световых озарений различной природы и интенсивности. Св. Писание все пронизано божественным светом, божественными озарениями, «начальным и преначальным светодаянием», убежден Дионисий Ареопагит , которые заключены в системе символов Писания; и нам следует постигать их, «символически» толкуя и мистически проникая в них (EH 12). |
| μα μν ον ατη κνησις κα προδος το Πνεματος... Οκον ε κα κ το ιο πλιν προρχεσθαι θεολογεται [Дух], ο κατ " κενην πντως, λλ καθ " τραν προδον , τις στν πρς μς φανρωσις κα πρς τος ξους μετδοσις ( Λγοι ποδεικτικο Α, 29// Συγγρμματα ..., τ. Α, σ. 54-57). Следует отметить, что речь здесь идет только о термине προδος, который тождествен (у Паламы - во втором смысле) деятельности Бога во времени; сама же энергия, согласно св. Григорию, конечно, вневременна и безначальна, см., например: Триады III , 2, 7 и др. Подчеркивание движения вневременной энергии Духа во времени как раз и призвано показать, в каком смысле христианское богословие Паламы понимает имманентность Бога творению. Ср. показательный текст Фемистия: γρ κνησις κατ τπον οδν λλο στν τς ρξεως ες τομφανς προδος κα νργεια ( Themistii in libros Aristotelis de anima paraphrasis // Commentaria in Aristotelem Graeca , vol. 5, pars 3. Ed. R. Heinze. Reimer: Berlin 1899: 120). Точно такое же, как у неоплатоников, понимание προδος мы встречаем и у противников св. Григория Паламы. Ср. утверждение Акиндина: τι δ κριβστερον μγας δηλο Διονσιος τνες α οτω το Θεο λεγμεναι προδοι κα θεα δικρισις κα πολλαπλασιασμς το Θεο... [далее следует цитата из DN II, 11=Suchla (PTS 33), 135,13-136,3] ρς; Τ πολλ παργειν κα δημιουργεν πολλαπλασιζεσθαι λγεται, φησ, τ ν ν κενο, κα τοτ στιν ατο προδος ( τερος λγος ντιρρητικς , II, 19// Gregorii Acindyni Refutationes Duae operis Gregorii Palamae cui titulus Dialogus inter Orthodoxum et Barlaamitam . Ed. J. Nadal Cañellas, Brepols: Turnhout 1995: 110-111). См. также прим. 44. Louth A. Denys the Areopagite. Continuum: London - New York, 1989: 85. «Благодать же совершает само несказанное единение, ибо через нее " всецелый Бог перемещается во всецелых достойных " , а всецелые святые всецело перемещаются во всецелого Бога, приняв взамен самих себя всецелого Бога» (пер. В. Бибихина). Ср. О божественных энергиях и их причастии, 18: «Но различаемое в богословии не разрывает единства Божия, а единство не смешивает различаемого. Ибо и то и другое разделяется нераздельно и соединяется раздельно» (λλ " οτε τ διακεκριμνα τς θεολογας διασπσι τ νιαον το θεο οτε τ νιαον συγχε τ διακεκριμνα. Τατ " ρα κα διαιρτως διαιρεται, κα συνπτεται διρημνως. Περ θεων νεργιν , 18// Συγγρμματα ..., τ. Β, σ. 110). Кроме того, к этому же вопросу он обращается в более раннем своем сочинении, а именно в шестом Антирритике Против Акиндина ( ντιρρητικς 6, 77-78// Συγγρμματα ..., τ. Γ, σ. 443-444.), где данное словоупотребление встречается в связи с попыткой св. Кирилла Александрийского ( Thesaurus 31. PG 75, 445D-448A) избежать понятия акциденции при обсуждении статуса свойства «нерожденности» Сына, но в то же время сохранить единство божественной сущности при множестве ее проявлений. |
| J.-C. Larchet, La théologie des énergies divines. Des origines à saint Jean Damascène , Paris 2010, 455–460. J.-C. Larchet, La théologie des énergies divines des origines à saint Jean Damascène, in: P. Ladoceur (ed.), The Wedding Feast, Montreal 2010, 34. F. Passow , HandwörterbuchdergriechischenSprache , v. II/1, Leipzig, 5 1852 (Nachdruck: Darmstadt, 1983), 1061. M. Heidegger, Arismomeles, Memaphysik Q 1-3. Vom Wesen und Wirklichkeit der Kraft (=GA, Bd. 33), Frankfurt/Main, 1981, 16-17. См. ScholioninDedivinisnominibus (DN) 4, 20 (Migne PG 4, 284AC), ScholioninDN 4, 22 (Migne PG 4, 288BC), ScholioninDN 4, 27 (Migne PG 4, 297BC), ScholioninDN 4, 28 (Migne PG 4, 297C-300B). См. A. Speer, Fragile Konvergenz. 3 Essays zu Fragen metaphysischen Denkens, Köln, 2010, 11-32. См. Maximus Confessor, Mystagogia, 5, in: PG 91, 673B; Id., Opuscula theologica et polemica, 26, in: PG 91, 276AB. Maximus Confessor , Ambigua ad Ioannem (=AmbIo), 21, in: Migne PG 91, 1245D-1248A. В этой аналогии вера сравнивается с элементом земли, тогда как теологическая философия отождествляется с элементом огня. Как известно, Симеон Новый Богослов с самого начала скептично относился к школьной теологии и отождествлял христианскую веру с опытным богопознанием. Симеон противопоставляет богословской силлогистике богопознание, основанное на внутреннем просветлении. Он отбрасывает мнение о том, что христианское поведение определяется исключительно рефлексивной силой интеллекта и делает акцент на недискурсивном духовном опыте человека. Это обстоятельство не препятствует ему глубоко уважать высокую ученость его основного оппонента – Стефана, бывшего митрополита Никомидийского и утонченного придворного богослова – см. G. PODSKALSKY, „Religion und religiöses Leben im Byzanz des 11. Jahrhunderts“, in: Orientalia Christiana Periodica, 17 (1951), 385–394; V. LOSSKY, The Vision of God, New York, 2 1983, 144–151; J. MEYENDORFF, St. Grégoire Palamas et la mystique orthodoxe, Paris, 1959, 50–57; T. ŠPIDLIK, „Syméon le Nouveau Théologien“, in: Dictionnaire de spiritualité, t. 12, Paris, 1983, coll. 1387–1401; J. KODER, „Symeon der – junge und neue – Theologe“, in: Lexikon christlicher Denker, Stuttgart – Weimar, 2000, 660–662. |
|
|
