| Нивелирование различий в пределах тварного бытия перед объединяющей Божественной сущностью ведет к выявлению важной особенности иерархии. Эта особенность заключается в иносущностной (иноприродной) сверхтварной интеграции иерархической целостности, в том, что соприродные друг другу иерархи (члены иерархии, ангелы и люди) объединены между собой не своими естественными силами и способностями, а иноприродным (иносущностным) им нетварным Божественным бытием. Единственный Интегратор иерархии – Бог, «объединяемых единство; сверхначальное сверхсущностное начало всякого начала» (DN 1,3). Его природа бесконечно превосходит все потенции созданий, Его сущность несоизмерима с ними: «И нет для Нее ни имени, ни слова, потому что Она – в недоступной запредельности (DN 13,3). «Огромен и непреодолим рубеж, который разделяет, как стеной, нетварное естество от тварной сущности. Последняя ограничена, первая же беспредельна; тварная содержится в своих собственных измерениях, мера же нетварной — бесконечность. Тварная имеет протяженность в пространстве и замкнута отовсюду временем и местом, нетварная же свободна от пространственного понятия, и, пожелай кто-нибудь постичь её одним только умом, она тут же убегает от подобного старания», – учит св. Григорий Нисский 14 . По слову св. Григория, «велико и непроходимо расстояние, отделяющее не созданное естество от всякой созданной сущности» 15 . Следуя св. Григорию Паламе , «Бог превышает все существующее, и Он выше всякого естества» 16 . Именно в силу Своего бесконечного природного превосходства над сотворенными существами Бог не является простым главой и начальником иерархии, включенным в нее как один из ее структурных моментов. Своей Божественной природой Он внеположен иерархии, пребывает вне ее. И это «вне» означает не пространственный топос, а сущностную непостижимость Абсолюта. Если Он может быть назван Начальником иерархии, то, вместе с тем, Он и сверхначальное Начало, пребывающее Своей сущностью вне всех уровней иерархической данности. Он – Начало, не включенное Своей нетварной природой ни в один из уровней иерархической лестницы. Говоря языком св. Дионисия Ареопагита , можно сказать, что Бог есть сверхначальный Верх, сверхневыразимо от всех удаленный, запредельно высший всему и даже первым из существ. Он может быть наименован и Причиной иерархии, но вместе с тем Он есть беспричинная Причина, пребывающая Своей природой вне иерархического причинного взаимодействия сотворенных личностей. Если Он есть Учредитель и Основатель иерархических рядов, то одновременно Он пребывает Своей сущностью вне подобных рядов как никем не основанный и никем не учрежденный. |
| Enn. 1. 8: О природе и источнике зла), толкуя «Ареопагитики» (Areop. DN. 4. 19-20, 24), в которых используется учение Прокла (De malorum subsistentia), полемизировавшего по вопросу о природе зла с Плотином. Использование И. С. при этом текста Плотина для толкования «Ареопагитик» (Schol. in DN. 276. 1; 284. 1; 293. 3) парадоксально и порой несколько «несправедливо» по отношению к самому Плотину, но, как показали Рорем и Ламоро ( Rorem, Lamoreaux. 1998. P. 120-126), оно было весьма умелым, поскольку И. С. взял из его текста именно то, что необходимо для подкрепления и раскрытия т. зр. автора «Ареопагитик»; при этом И. С. всегда пользуется еще одним источником - Свящ. Писанием, особенно НЗ, проверяя и подкрепляя его текстами свои экскурсы в философию и толкование «Ареопагитик». И. С. в своем толковании, даже в философских пассажах, выступает скорее как богослов и пастырь, заботящийся о правильности учения (напр., выступая против принципа субстанциального зла), чем как философ, к-рого интересуют нюансы в аргументации той или иной философской позиции. Рорем и Ламоро (Ibid. P. 118) не соглашаются с мнением А. Д. Саффре в том, что И. С. был «сознательным сообщником Псевдо-Дионисия в фальсификации «Ареопагитик»», поскольку он должен был прекрасно сознавать, что это сочинение написано человеком, пользовавшимся философией Прокла, к-рый не мог жить в I в. Их аргументацию можно подкрепить следующим: Иоанн Филопон как профессиональный философ был лучшим, чем И. С., знатоком Прокла, и тем не менее он защищал подлинность «Ареопагитик», судя по атрибутируемому ему предисловию к ним. Для «верующего сознания» эпохи, в которой жил И. С., его подход к проблеме авторства «Ареопагитик» являлся весьма характерным. Лит.: Loofs F. Leontius von Byzanz. Lpz., 1887. S. 269-272; Lebon J. Le Monophysisme Sévérien. Louvain, 1909. P. 47-63 ; Helmer S. Der Neuchalkedonismus. Bonn, 1962. S. 176-181; Saffrey H. D. Un lien objectif entre le Pseudo-Denys et Proclus//StPatr. 1966. Vol. 9. P. 98-105; Idem// Idem. |
| Согласно свт. Григорию , еп. Нисскому, образ Божий в человеке состоит в совокупности всех Б.: «Образ в том и имеет подобие первообразу, чтобы быть исполненным всякого блага» ( Greg. Nyss. De hom. opif. 16). Получивший бытие для наслаждения Божественными Б., человек был украшен «жизнью, разумом, мудростью и всеми благами, приличными Божеству» ( Greg. Nyss. Or. catech. 5). То, что Бог имеет самобытно, человек имеет от Бога, однако те же самые Б. существуют в человеке как в сотворенном и изменяющемся субъекте (De hom. opif. 16). Под «всяким древом райским» (Быт 2. 16) свт. Григорий понимает всякое истинное Б., доставляемое человеку в раю непосредственно Богом. Имя этому древу - «τ πν», т. е. «Всецелое», к-рое тождественно древу жизни, т. к. Б., проявляясь в различных видах, одно по существу (De hom. opif. 19). Всякая природа, в той степени, в какой она существует, является благой. По мысли блж. Августина , Б. природы различается на «превосходное» (или наибольшее), «среднее» и «низшее» (или наименьшее) ( Aug. De libero arbitrio. 2. 18). «Добродетели, благодаря которым живут правильно,- наибольшие блага; красота тех или иных тел, без которой правильно жить можно,- наименьшие блага; а силы души, без которых правильно жить невозможно,- средние блага» (Ibid. 2. 19, ср.: Sermo 21). Большие и меньшие Б. иногда называются противоположными именами, однако это возможно лишь при сравнении одного с др.: напр., «по сравнению с красотой человека красота обезьяны называется безобразием» ( Aug. De natura boni. 14.), подобно этому наша благость «в сравнении с высочайшей благостью будет худостью» ( Ioan. Cassian. Collat. 23. 4). Тварное бытие не может совершенно лишиться Б. Полное отсутствие Б. означает и полное отсутствие самой природы, т. к. «всякая природа есть благо постольку, поскольку она природа» ( Aug. De natura boni. 1). «Все сущее, поскольку оно есть, благо и от Благого, а насколько лишено блага - не благое и не сущее... Если благо - сущность, то зло - несущностно» ( Ioan. Damasc. Contr. Man. 47, 52). Зло может существовать только в к.-л. Б., хотя и не совершенном: «Если полностью уничтожить Благо, не останется ни сущности, ни жизни, ни движения и ничего другого... Полностью же непричастное Благу - не сущее и не в числе сущих» (Areop. DN 4. 20). Поэтому, «если нет ничего сущего, непричастного Благу, а зло есть недостаток Блага,- ничто из сущего не лишено Блага полностью... Даже у демонов то, чем они являются, и происходит от Блага, и представляет собой благо. Свойственное же им зло - следствие их отпадения от собственных благ» (DN 4. 33, 34). Отличие истинного Б. от мнимого |
| Противники и сторонники христологии «А.» исходят из одного и того же факта, а именно из достаточно малого числа христологических мест, что не соответствовало требованиям богословия того времени. В «А.» не встречается термин «лицо» (πρσωπον). Υπστασις обозначает чаще всего одно из Божественных лиц, когда говорится о Троице (DN II 4:3 (P. 127)), но πστασις в отношении Бога Слова не встречается. В то же время делаются многократные упоминания о пришествии Христа в человеческой «природе» (φσις) или «сущности» (οσα): «[Божество] приобщилось нашему состоянию поистине и полностью в одной из Своих ипостасей, тем самым призвав к Себе и возвысив человеческую удаленность, из которой и был неизреченно составлен простой Иисус, и тем самым протяженность времени воспринял Вечный, и внутри нашей природы оказался (εσω τς καθ μς γεγνει φσεως) сверхсущественно Превзошедший всякий порядок всякой природы» (DN I 4:6-11 (P. 113)). При этом οσα употребляется гораздо чаще, чем φσις, для обозначения человечества Христа: «Но Он поистине человек, который, будучи пресущественным... принял существо от сущности людей... И придя поистине к нашей сущности, Он воспринял эту сущность способом, превосходящим всякую сущность» (Ep. IV:5-9); человечество воплотившегося Бога Слова никогда не описывается как ψυχ и σμα. При всей отчетливости проведения иерархического подхода в «А.» акцент делается на том, что обе иерархии - небесную и церковную - возглавляет Христос. Учение Дионисия об иерархиях объединяет идея двойного посредничества Иисуса Христа между людьми и ангелами и одновременно между всеми тварными существами и Богом Отцом. Будучи человеком, Он - «первый посвятитель» (EH V 3. 5:9) и наш «божественнейший алтарь» (θησιαστριον) (EH IV 3. 12:4-5) - занимает место ниже ангелов («пренебесных существ пресущественная Причина [...] покорно повинуется определениям Отца и Бога, которые Ему передаются через ангелов»- CH IV 4:11-14) и становится посредником для людей в их подражании ангельским чинам. Иисус Христос как Бог, оставаясь «началом, сущностью и богоначальнейшей силой» иерархии небесной (EH I 1:1), является посредником между членами всех иерархий и Богом, в единении с Которым они достигают полного совершенства (πασαν εραρχαν ρμεν ες τν Ιησον ποπεραιουμνην - EH V 1. 5:16-17). Учение о богопознании и мистическом единении с Богом (обожении) |
| Т.е. нет такого порядка тварного бытия, где было бы невозможно уклонение от блага [xviii] . Это наблюдение ставит под вопрос утверждение Карлоса Стейла, что Ареопагит в DN IV.20 пересказывает Прокла не творчески [xix] . На самом деле уже из этого примера видно, что Ареопагит отнесся к тексту Прокла достаточно творчески, а не просто воспроизвел его. В частности, нет сомнений, что для Ареопагита было весьма важно подчеркнуть, что уклонение от природы совершается в первую очередь в сфере существ, наделенных свободной волей, к которым он причисляет не только человеческие души, но и ангельские силы. Не менее интересно сравнить то, как Ареопагит использует аргументацию Прокла, когда он говорит о материи. Здесь существенно не только то, что он повторяет вслед за Проклом, но и то, что он опускает из аргументации последнего. В этом умолчании порой скрыто не меньше смысла, чем в том, что произносится. В частности, можно заметить, что если Прокл совершенно определенно говорит о том, что материя не есть ни благо, ни зло («материя ни добра, ни зла»), то у Ареопагита именно такого утверждения нет. Т.е. что материя не есть зло, Ареопагит (как и Прокл) неоднократно говорит, воспроизводя его аргументацию, но вот что она не является добром (хотя бы в каком-то смысле), об этом Ареопагит эксплицитно не говорит. Между тем Прокл эксплицитно именно это и говорит. Позиция Прокла вполне объяснима (т.е. он сам, как мы видели выше, ее объясняет): для него материя – последнее в иерархическом устроении мира. Поэтому нет такого «ниже нее», что бы стремилось к ней в качестве пусть хотя бы и относительного, но блага. У Ареопагита, однако, мы не встречаем такого рассуждения. Вслед за Проклом он рассматривает возможности: если материя – это вообще никакое сущее, то она ни добра, ни зла, но если она какое-то сущее, а все сущие от Блага, то и она от Блага (см. DN IV.28, 729A). Сам Ареопагит не делает здесь никакого выбора в пользу того или иного варианта. Рассуждение приводится исключительно с тем, чтобы показать, что материя никак не может быть сочтена злом. |
| Относительно Самого Бога Дионисий, как я отметил выше, употребляет как синонимы имена Красота и Прекрасное. На этом делает акцент и более поздний схолиаст «Ареопагитик», разъясняя мысль автора «Божественных имен», а заодно и Платона, которого в данном месте процитировал Ареопагит: «Бог есть единовидное Прекрасное, поскольку и не рассеивается на свойства и виды, порождающие красоту, и не является для одних прекрасным, а для других нет, но непоколебимо, безначально, абсолютно, естественно и одним и тем же образом вечно является самим Прекрасным. И говорится, что Он предымеет в Себе красоту потому, что Он прежде сотворенного есть Источник, Начало и Причина прекрасного, но все прекрасное – из Него и не как Он прекрасно. Откуда следует, что Он беспричинное Прекрасное, а все – по причине и по причастию. Бог ведь есть единовидно Прекрасное, поскольку из Него – после Него прекрасное, и оно обладает прекрасным как бы в виде качества» 43 . Бог как высшая трансцендентная Красота, неразрывно связанная (неслитно соединенная) с Добром, в контексте именования «Единое-благое-и-прекрасное» предстает, на что я уже мельком указывал, энергийным источником божественного Эроса. Именно в этом смысловом пространстве «Бог есть Любовь». Любовь Бога к сущему (ton onton eros) стала причиной творения мира, управления им, действия в нем. И поэтому ничего нет зазорного и непристойного, – возражает Ареопагит каким-то своим ригористическим критикам, – в том, что мы называем Бога просто Любовью , не придерживаясь нелепых предрассудков о том, что у людей есть какая-то непристойная любовь. Всякая подлинная любовь, согласно Дионисию, от Бога, и поэтому и самого Бога вряд ли уместно называть «Истинной Любовью», намекая на то, что есть какая-то неистинная, недостойная Бога любовь. Все, что недостойно Бога в отношениях людей, и не может называться любовью. Любовь к Богу, к «Прекрасному-и-Благому», выше любви людей друг к другу, но и последняя освящена божественной Любовью и является путем к Богу (см.: DN IV 10–12). «Так что не будем бояться имени Любовь, и да не смутит нас никакое касающееся этого устрашающее слово». К сожалению, сетует Дионисий, «большинство не может вместить объединяющей силы божественной единой Любви». Между тем, подчеркивает Ареопагит, эта великая сила, связывающая любящих друг с другом, возникла от «Прекрасного-и-Благого» и ради «Прекрасного-и-Благого», Им движется и к Нему возводит людей (DN IV 12). |
| 850 Thesaurus hieroglyphicorum е’ museo loannis Georgij Herwart ab Hohenburg, vtriusque Iuris Doctoris & ex Assessore summi Tribunalis Imperatorij, atq. ex Cancellario supremo Serenissimi vtriusq. Bauariae Principis, suae Seren. celsitudini a’consilijs intimis, Praesidis Swabae, & inclytorum statuum Bauaricorum Cancellarij. Monachii Bavariarum [Munchen], 1610 [?]. 851 Catalogus Bibliothecae Amplissimae Reipublicae Augustanae jussis & autoritate nobilissimorum & amplissimorum virorum Dn. Johannis Antonii Laugingeri, Vllviri, Dn. Johannis Adalrici Oesterreicheri, Praetoris, Bibliothecae praefectorum et scholarcharum... studio et opera Eliae Ehingeri. Augustae Vindelicorum, 1633. 852 Bibliothecae patavinae manvscriptae pvblicae & privatae: Quibus diuersi scriptores hactenus incogniti recensentur, ac illustrantur. Udine, 1639. 853 Bibliothecae venetae manuscriptae publicae & privatae quibus diuersi scriptores hactenus incogniti recensentur. Udine, 1640 (repr.: P, 1982). 854 Catalogus librorum refertissimae Bibliothecae Mediceae, quae asservatur Florentiae in coenobio d. Laurentii, editus ab Henrico Emstio... Amstelodami: apud Joannem Janssonium, a. D. 1641. 855 Catalogus praecipuorum auctorum ineditorum Graece MSS. qui in Bibliotheca Scorialensis asservantur, opera Alexandri Barvoetij e Societate Iesu 856 Catalogus Bibliothecae publicae Lugduno–Batavae noviter recognitus: Accessit incomparabilis thesaurus librorum Orientalium, praecipue Mss. ... Frediricus Spanhemius. Leiden, 1674. Каталог Шпангейма стал шестым каталогом библиотеки Лейденского университета; до Шпангейма аналогичную работу предприняли: упомянутый Бертиус; после него в 1597 и 1603 гг. были опубликованы еще два каталога; затем Даниэль Хейзиус в 1612 г. опубликовал новый каталог, за которым последовал каталог 1623 г. (опубликован officina Elzeviriana); там же был опубликован каталог 1636 г. (с повторным изданием в 1640 г.). 857 [ Spitzel 77г.] Sacra Bibliothecarum illustrium arcana retecta sive MSS. theologicorum in praecipuis Europeae bibliothecis extantium designatio; cum praeliminari dissertatione, specimine novae bibliothecae universalis et coronide philologica edita. Augustae Vindelicorum, 1668. |
| Дмитрий 14 ноября 2011, 23:49 Тем не менее аминокислотные последовательности большинства белков у близкородственных видов (например, у шимпанзе и человека), как правило, очень похожи. Так, подавляющее большинство гомологичных белков человеклияющих на аминокислотную последовательность белка) нуклеотидных замен. По соотношению несинонимичных и синонимичных нулеотидных замен (dN/dS) можно определить, насколько сильно действует на данный ген " очищающий " отбор, отбраковывающий мутации, которые меняют свойства белка. Как правило, чем консервативнее (постояннее) функция белка, тем ниже этот показатель. Повышение dN/dS свидетельствует о положительном отборе, т.е. о закреплении полезных мутаций. Сравнительный анализ нуклеотидных последовательностей позволяет судить о степени родства сравниваемых организмов. Это обстоятельство широко применяется на практике (в частности, для установления отцовства). В ходе многочисленных исследований такого рода, где можно было непосредственно сравнить генетические данные с историческими, генетики раз за разом убеждались в достоверности оценок родства на основе сравнения ДНК, а используемые методы развивались и совершенствовались. Дмитрий 14 ноября 2011, 23:49 Геномы человека и шимпанзе различаются лишь на 1-2 аминокислоты или не различаются вовсе. Различий в нуклеотидных последовательностях обычно больше за счет незначимых, или синонимичных (не вОсобый интерес представляют случаи, когда различия геномов оказываются нейтральными, то есть не влияют на организм. Например, было рассчитано, что цитохром c может быть составлен как минимум 2.3 10в93степени разными способами за счет того, что одинаковую по функции и биологически значимым свойствам молекулу белка можно получить с помощью разных последовательностей аминокислот. В свою очередь, каждая из этих последовательностей может быть закодирована 10 в46 степени различными последовательностями ДНК вследствие избыточности генетического кода (разные тройки нуклеотидов кодируют одну и ту же аминокислоту). Нет никаких априорных причин, кроме происхождения от общего предка, по которым два разных вида должны были бы иметь хотя бы отдаленно похожие последовательности ДНК для кодирования нормально работающего (функционального) цитохрома c. То же самое справедливо и для других белков. |
| Новости Пасха. Воскресение Христово. Осталось 5 дней Затерянный путь подвижника Затерянный путь подвижника В творениях св. Дионисия Ареопагита, или псевдо-Дионисия, как его называют псевдо-ученые, есть уникальная метафора: Подвижник озаряется (эллампсис) лучем Благодати и по этому лучу (актинос), как по светлому волосу, светоносной нити, взбирается к Богу… Мы хотим обратить ваше внимание на весьма замысловатую метафору Corpus Areopagiticum, в которой автор объясняет, что непричастными лучам Божества остаются только те, кто неспособен принять свет, таковых лучи минуют [огибают как волос или нить], и освещают позади их. С этим выражением связана очень сложная конструкция, в которой, к сожалению, Прохоров не уловил образ автора Корпуса и редуцировал текст до обычной для Corpus Areopagiticum запутанной световой символики. Однако, по мысли автора трактата, главное свойство луча – не освящение, а возможность по нему как по канату взобраться к Божеству, висеть на нем и баллансировать. Ту же логику мы встретим в трактате свт. Григория Паламы " О Боготворящем приобщении " : " ...Тем же, кто способен восприять, лучи протягиваются вверх (анатено - протягивать вверх) [как некие волосяные верви] «зацепляясь» глубинным проникновением в подвижника, сообразно мере вместить каждой единицы тварного... " Таким образом «священные умы» взбираются по лучу (забираются, заползают наверх). Образ автора несомненно именно таков, поскольку далее он поясняет: подвижники «не соскальзывают вниз (здесь, соскальзывать, срываться), к худшему [исходу], но неуклонно карабкаются (или ползут) по осияющему их светлому волосу или нити – лучам " . Как жаль, что в русском переводе и Corpus Areopagiticum, и трактата свт. Григория Паламы " О Боготворящем приобщении " - всего этого нет. Ученые посчитали такой образ ненатуральным и даже искусительным, а может, и не поняли метафоры, поэтому перевели совсем другим выражением. Для тех, кто хочет проверить греческий первоисточник, даем ссылки: (DN, 4: 2798.004; ДАС, 305), (DN, 1.2: 2798.004; ДАС, 214). |
| В тоже время Она соединяет их без разделения, по халкидонскому определению нераздельно, неразлучно. «Ипостась объемлет обе природы: она остается одной из них, становясь и другой, причем ни Божество не превращается в человечество, ни человечество в Божество», — говорит православный богослов В.Н. Лосский 21 . Воипостазирование человеческой природы Богом формирует всю полноту иерархических отношений, создает завершенную бытийно-смысловую архитектонику иерархии. Божественная Личность усваивает природу Своего наиболее совершенного создания и через это усвоение возглавляет иерархию, управляя и руководя ею изнутри, через реальное сопричастие жизни Своих творений. Человеческая природа, как наиболее совершенная из созданных Богом, возносится на недосягаемые высоты по отношению ко всему тварному бытию, помещаясь на вершину иерархической лестницы тварных разумных существ. Для всего разумного творения открывается возможность наитеснейшего соединения со своим Создателем. При всем том управляет иерархией Божественная Личность Бога-Слова — «являющаяся Причиной всего и исполняющая все Божественность Сына, сохраняющая части в согласии с целым, сама ни частью, ни целым не являясь» (DN 2,10). Именно Она является Началосовершительницей иерархии, хотя в то же время Она и ее сверхсовершенная и предсовершенная Причина и Начало. Именно Она есть Видоначало иерархической целостности, хотя Она и безвидная среди видов как превосходящая всякий вид, «проникающая и сверхсущественная, для всякой сущности запредельная; все начала и чины разделяющая и выше всякого начала и чина пребывающая» (DN 2,10). Вочеловечивание Бога раскрывает нам цель иерархии. Такой целью является познание Бога через уподобление Ему и соединение с Ним. Следуя св. Дионисию, цель иерархии включает «уподобление Богу и соединение с Ним» (CH 3, 2), насколько это возможно, что, в конечном счете, есть обожение (EH 1, 3). «Имея Бога Наставником во всяком священном ведении и деятельности и постоянно взирая на Божественную Его красоту, она, по возможности, отпечатлевает в себе образ Его, и своих причастников творит Божественными подобиями, яснейшими и чистейшими зерцалами, приемлющими в себя лучи светоначального и Богоначального света, — учит св. |
|
|
