| 3. Обетование об излиянии Св. Духа (Иоил 2. 28-32). Стих Иоил 2. 28 является наиболее часто употребляемой цитатой в традиции древней Церкви, поскольку его интерпретация как пророчества относительно снисхождения дара Св. Духа на апостолов уже была задана в Деян 2. 17-21. Соотнесение с кн. Деяния св. апостолов отсутствует только в комментариях свт. Ефрема Сирина, к-рый истолковывает смысл пророчества как избавление от Синахериба во времена царя Езекии или от рабства сатаны через Иисуса Христа ( Ephraem Syr. in Joel. 2. 28), так же эти слова понимает Исихий Иерусалимский ( Hesychius von Jerusalem. Scholien zum Propheten Joel//JAC. 1994. Bd. 37. S. 42). Тертуллиан первым в христ. письменности соотносит Иоил 2. 30 с Лк 21. 27-28, демонстрируя преемственность эсхатологических обетований ВЗ и НЗ ( Tertull. Adv. Marcion. IV 39. 9-11). На основании цитирования Иоил 2. 28 в НЗ св. отцы акцентируют внимание на универсальном, вселенском характере излияния Св. Духа, дар Которого отныне доступен не отдельным пророкам, а всякому верующему во имя Спасителя. При этом «…не всякий, кто получил Духа Святого, тотчас же будет иметь и благодать Духа, но через излияние Духа Святого получит различные дары» ( Hieron. in Joel. 2. 28-32). Дар Св. Духа предназначен для «всех вообще достойных принять» ( Суг. Alex. In Joel. 2. 28). Свт. Климент Александрийский приводит Иоил 2. 28, чтобы продемонстрировать превосходство христианства над языческой философией: хотя языческие философы и считали разум, данный человеку, божественным дарованием, христиане получили сверх него дар Св. Духа ( Clem. Alex. Strom. V 88). Выражение «всякая плоть» (Иоил 2. 28) подчеркивает всеобщий характер этого обетования и указывает в соответствии с его библейским словоупотреблением на все человечество и на все народы, а не только на иудеев ( Iren. Adv. haer. III 12. 1; Tertull. Adv. Marcion. V 17. 8-9; Orig. De princip. II 7. 2; Athanas. Alex. Or. contr. arian. III 30), но ни в коем случае не относится к миру животных ( Суг. |
| Такие мнения выражают в частности Батреллос (Bathrellos 2004, p. 151–152) и Стинберг (Steenberg 2006). А Дэвид Брэдшоу в своем докладе на международной конференции, посвященной богословию прп. Максима, в Белграде (18–21 окт. 2012 г.) повторил это мнение, сославшись, в частности, на Батреллоса и на то, что у таких святых отцов, как свв. Афанасий Александрийский , Василий Великий и Григорий Нисский , можно найти представление о «выборе» у Бога и приложение к Нему понятия προαρεσις (он ссылается на: Athan., contr. arian.: PG 26, 453C; Basil., Hexaem. I.7: PG 29, 17C; Greg. Nyss. de an. et. res.: PG 46, 124B; Idem, cat. magn. 1: PG 45, 13D) (Bradshaw 2013, р. 156), так что отказ прп. Максима от этого понятия в его христологической полемике отклоняется от этой традиции и является данью самой полемике (по мнению Брэдшоу, столкнувшись с использованием гномической или произволительной воли у монофелитов, прп. Максим в пику им стал говорить, что у Христа такой воли нет). Принимать всерьез, согласно этим авторам, этот отказ прп. Максима нельзя, а следует, как предлагает Стинберг, считать аутентичным учением прп. Максима то, где он прилагал непреложное произволение (как в Thal. 42) или «гноми», как в or. dom. 135–150 ко Христу по Его человечеству, что, согласно Стинбергу, сразу поможет разрешить и вопрос о том, как может Христос спасти нас, если Он не воспринял гномической человеческой воли, ведь «что не воспринято, то и не уврачевано» (Gr. Naz. ep. 101). Если произволение у Христа по человечеству было, то сам этот вопрос снимается. Мы обращаемся к этой теме ниже, в главах 17 и 21, здесь же хотелось бы отметить, что прп. Максим отрицает какой бы то ни было «выбор» в Боге уже в Thal. 44, на что обращает внимание А. М. Шуфрин в схолии 12 к amb. 7 ( Максим Исповедник 2007а, с. 309). В той же схолии Шуфрин отмечает, что об отсутствии «выбора» в Боге учил уже Плотин (enn. 6.8), так что в этом пункте прп. Максим оказывается в русле неоплатонической традиции. Впрочем, как мы увидим ниже, приложение προαρεσις к Богу у некоторых отцов, например у свт. |
| " Первый Вселенский Собор " , " Видение свт. Петру Александрийскому " и " Арий в темнице " . Минейная икона. Кон. XIX в. (ЦАК МДА) " Первый Вселенский Собор " , " Видение свт. Петру Александрийскому " и " Арий в темнице " . Минейная икона. Кон. XIX в. (ЦАК МДА) А. публично утверждал свое исповедание - еп. Александр осудил его и изгнал из Церкви ( Epiph. Adv. haer. 69. 3). Противники А. предполагали, что действительной причиной его противодействия Александру было личное недовольство тем, что его не избрали епископом ( Theodoret. Hist. eccl. I 2, 3). В споре с еп. Александром за А. последовала треть александрийского клира. Осужденный Александрийским Собором (320/21), он оставил город и был дружески принят влиятельными при дворе имп. Константина I Великого епископами Евсевием Кесарийским и Евсевием Никомидийским. Его идеям сочувствовали довольно многие в Азии. Между ним и Александром достигнуто было примирение, но едва он возвратился в Александрию, как спор с еще большим ожесточением разгорелся вновь. Для разрешения спора имп. Константином был созван Всел. I Собор в Никее (325). На Соборе А. был осужден и изгнан в Иллирию. Вскоре после Собора еп. Евсевий Кесарийский открыто встал на сторону А. и через Констанцию, сестру императора, сумел добиться его возвращения из изгнания. А. скончался внезапно в К-поле. О его злокознях и о «приговоре, какой он получил от праведного Судии», рассказывает свт. Афанасий, рассказ этот неоднократно приводится историками ( Athanas. Alex. Ep. Serap. 3; Theodoret. Hist. eccl. I 14). Главное сочинение А. «Талия» (Θλεια) было написано во время его пребывания у еп. Евсевия Никомидийского. Оно представляло собой апологию его учения в популярной, наполовину поэтической, наполовину прозаической, форме; за исключением неск. фрагментов в творениях свт. Афанасия I Великого , оно не сохранилось ( Athanas. Alex. Or. contr. arian. I 5-6, 9). Известны его письма к епископам Евсевию Никомидийскому ( Theodoret. Hist. eccl. I 5) и Александру Александрийскому ( Epiph. Adv. haer. 69. 7). |
| Новое творение - «се, творю все новое» (Откр 21. 5) - не упраздняет первое творение, совершенное «в начале» (Быт 1. 1), но преображает его, возводит в новое нетленное, обоженное состояние. Однако, согласно святоотеческому воззрению, В. ж.- это не просто потусторонний мир, обретаемый исключительно в буд. перспективе, но реальность Божественного бытия, к к-рому можно приобщаться уже в земных условиях. По этой причине учение о В. ж. не рассматривалось отцами Церкви отдельно, как самостоятельный раздел богословия, но входило в христологию, сотериологию и аскетику как неотъемлемый аспект центральной святоотеческой доктрины - обожения человека во Христе. Духовно умершая в Адаме человеческая природа была возрождена и обновлена Св. Духом во Христе. В основанной Им Церкви благодать возрождения стала неотъемлемым даром. Христос соделал нас, по выражению свт. Афанасия Великого, «духоприемными» ( Athanas. Alex. Or. contr. arian. I 46). Приобщение к В. ж., осуществленное через крещальное рождение свыше, есть лишь его 1-я ступень. В Крещении нетление обретается человеком лишь потенциально, «в состоянии возможности» ( Maximus Conf. Quaest. ad Thalas. 6). «Потенциальность» на языке греч. отцов означает не отсутствие чего-либо, что должно появиться впосл., но реальное присутствие, к-рое, однако, требует определенных условий для проявления. В этом смысле дар В. ж., подаваемый в Крещении, неотъемлем, однако кроме объективного присутствия крещенской благодати требуется еще и непрестанное субъективное ее усвоение, стяжание. Рождение свыше - это не единичный акт, а некий динамичный процесс. «Изменяющемуся необходимо постоянно рождаться: в превратном естестве не заметишь чего-либо всегда во всем себе тождественного» ( Greg. Nyss. De vita Moysis). Одна из антиномий христианства: с одной стороны, Церковь провозглашает вечное Царство Пресв. Троицы открывшимся и доступным, с др.- призывает к непрестанному усилию для его обретения («Подвизайтесь стяжать сознательно внутрь вас Царство Небесное, то есть благодать Святого Духа» - Sym. |
| 1999. Σ. 120). «Кто лучше него имел такую уверенность изложения в вопросе тринитарном и христологическом, в учении о Святом Духе? Хотя его интеллектуальное образование было чуждо философской спекуляции, платоновского интеллектуализма Александрийского огласительного училища, рационалистического реализма Антиохийской школы, среднего, но филооригенистского направления Каппадокии, однако его ум был не менее открыт к видению великих «материнских идей» христианства... проистекающих из богооткровенного Писания и церковного Предания, в экзегезе более соответствуя православному учению, а в [догматике] более верно следуя соборным определениям» ( Riggi. 1966. P. 103). Е. К. был не только выдающимся полемистом, но и тонким догматистом. Основой его богословствования всегда была вера св. отцов Никейского Собора и его главного защитника - свт. Афанасия Великого (ср.: Νικολαδησ. 1999. Σ. 122). Е. К. проложил «мост» между староникейским и новоникейским богословием и внес значительный вклад в уточнение мн. важнейших богословских положений, таких как единосущие Лиц Св. Троицы, божество Сына и Св. Духа, полнота человеческой природы Христа, приснодевство Богоматери, воскресение мертвых и др. При этом ему не удалось избежать и определенных недостатков и даже ошибочных мнений, напр., учения о «двойном исхождении» Св. Духа. Триадология Терминология, на к-рую опирается Е. К., сочетает в себе элементы как староникейской (свт. Афанасия Великого, свт. Евстафия Антиохийского, Маркелла Анкирского), так и новоникейской (великих каппадокийцев) тринитарной терминологии. С одной стороны, в стремлении обосновать библейские истоки учения о единосущии Е. К. вслед за свт. Афанасием ( Athanas. Alex. Ep. ad Afros. 4; Idem. Or. contr. arian. II 32-33; III 66) говорит, что «сущность» (οσα, точнее «сущая сущность» - οσα οσα) означает «само Сущее» (ατ τοτο ν, τ ν), и в этом отношении он, так же как и свт. Афанасий, уравнивает понятия «сущность» и «ипостась»: «Ипостась и сущность по смыслу тождественны» (τατν στι τ λγ - Epiph. |
| Учение о Боге . Свт. Афанасий Великий. Миниатюра из греко-груз. рукописи. XV в. (РНБ. О. 1. 58. Л. 112). Фрагмент I. Бытие, сущность и свойства Божии . У А. В. встречаются 2 доказательства бытия Бога - из дел творения и из Божественного Откровения. Оба они относятся к опосредствованным доказательствам. Бытие Божие можно охарактеризовать как подлинное бытие, отличающееся от бытия-становления. Бог есть «истинно Сущий» (ντως ν Θες - Or. contr. gent. 9; 30; 41; Or. contr. arian. III 63; De decret. Nic. Syn.11), ибо Он один имеет бытие Сам Собою (De decret. Nic. Syn.11). По Своей природе Бог един, безначален, вечен, невидим, сущность Бога непостижима или существует «за пределами всякой возникшей сущности» (πκεινα πσης γενητς οσας) или даже «за пределами всякой сущности» (περκεινα πσης οσας) (Or. contr. gent. 2, 35, 40; De incarn. 11). Кроме того, Бог по природе духовен, разумен и бестелесен (Ep. ad Serap. IV 19). Обладая вечно совершенной природой (ε τλειον τς φσεως - Or. contr. arian. I 14), Он самодостаточен (ατρκης κα πλρης αυτο - Or. contr. gent. 30), целостен (λος), прост (πλος), несложен, неделим (μριστος), не имеет частей и не составлен из различных начал (Or. contr. gent. 28; De decret. Nic. Syn. 22; Or. contr. arian. I 28). Вследствие этого Он неизменен, непреложен и бесстрастен (παθς - Or. contr. arian. I 28; Ep. ad Serap. II 3). Бог благ (γαθς - De incarn. Verbi. 3) и сверхдобр (πρκαλος - Or. contr. gent. 2, 41); Он все объемлет, но Сам ничем не объемлется; Он во всем пребывает Своей благостью и могуществом, но вне всего по Своей природе (De decret. Nic. Syn. 11; De incarn. Verbi. 17). Одно в Боге - Его сущность (οσα), или природа (φσις), а другое - ее действия, свойства и проявления. Однако это не приобретенные свойства, но происходящие из самой сущности Божией, так что Бог не слагается из сущности и свойств (κ ποιτητος κα οσας) в нашем обычном понимании (Ep. ad Afros. 8; De decret. Nic. Syn. 22). В ответ на утверждение ариан, что Сын рожден не от Самого Бога Отца, но от того, что «окрест Него», А. В., в частности, говорит: «Называя Его Богом или именуя Отцом, мы именуем не что-либо окрест Его, но означаем саму Его сущность. Ибо хотя невозможно постигнуть, что такое сущность Божия, однако же при одном представлении, что Бог есть... мы, желая обозначить не кого-либо иного, но Его Самого, именуем Его Богом и Отцом и Господом» (De decret. Nic. Syn. 22). Невозможно познать, что Бог есть в своей сущности (τ στι), можно лишь сказать, что Он не есть (τ οκ στιν - Ep. ad monach. 2). Бог есть Творец мира и человека, их Царь и Промыслитель (Or. contr. gent. 2, 28, 29, 35, 40, 42, 46; De incarn. Verbi. 3, 41). |
| 1. Учение о различии трех Божественных Ипостасей и ипостасных свойствах. а) Бог Отец. А. В. понимает под единым Богом не только Бога Отца, но всю Св. Троицу (Ep. ad Serap. I 14;17; Or. contr. arian. III 15; De incarn. et contr. arian. 10). «Через единого Отца познается единое Божество Св. Троицы» (Ep. ad Serap. III 6). А. В. указывает особые свойства (διματα), присущие только Богу Отцу. Он один безначален и нерожден и есть Начало и Родитель (ρχ κα γενντωρ) Сына, будучи Его источником (πηγ - Or. contr. arian. I 14) и корнем (ζα - De synodis 45). Бесконечность бытия, вечность, бессмертие и др. существенные свойства находятся в Отце, как в источнике покоятся в Нем и Сыне (In illud: Omnia 4). Бога Отца А. В. сравнивает с умом (νος) или светом, Сына же - с рождающимся из него словом (λγος) или сиянием (παγασμα) (Or. contr. gent. 45; Or. contr. arian. II 33, III 9). Если Отец и больше Сына (и Св. Духа), то не по природе, не по величине и не по времени, а по причине рождения от Него Сына (и исхождения Св. Духа - Or. contr. arian. I 58). б) Бог Сын. Еще в самых ранних сочинениях А. В. прежде всего указывал на то, что Сын называется в Свящ. Писании Словом Божиим (Λγος το Θεο), через К-рое все начало быть. Это Слово нельзя понимать по аналогии с внутренними семенными началами (σπερματικο λγοι) вещей, нельзя понимать и по аналогии с человеческими словами, состоящими из слогов и звучащими в воздухе. Слово Божие есть собственное (διος) и единственное Слово Отца, существующее Само по Себе (ατλογος) как живой и деятельный Бог (Or. contr. gent. 40). Представление о Его отношении к Богу Отцу можно отчасти получить из отношения нашего слова к нашему уму. Как наше слово, происходя из глубины нашего ума, адекватно выражает его мысль, так и Слово Божие, происходя от Отца, во всей полноте выражает Его и является Его Истолкователем (ρμηνες), Вестником (γγελος) и неизменным Образом (εκν παρλλακτος) (Ibid. 45, 41, 46). У Бога не множество слов, но единое Слово, К-рым Он разом все сотворил и промышляет обо всем (De decret. |
| contr. gent.45; Or. contr. arian. I 9; II 33; III 15; De decret. Nic. Syn. 25). Смысл всех этих образов в том, чтобы показать различие Лиц и имен Отца и Сына, Их нераздельность, бесстрастность рождения, единовременность существования, порядок происхождения Одного от Другого, наконец, неделимость, целостность и тождество сущности (De decret. Nic. Syn. 25; Or. contr. arian. II 33-34). А. В. использует образ человеческого рождения, для того чтобы подчеркнуть тождество сущности Отца и Сына, тождество по природе (De decret. Nic. Syn.10; Or. contr. arian. I 37). Но в то же время А. В. предупреждает: «Рождение представляем себе не по-человечески» (De Synod. 42), образ человеческого рождения следует употреблять с осторожностью и наряду с др. образами, чтобы не привнести в понятие Божественного рождения элемент страдания и разделения (Ibid. 44). Бог Сын есть «начертание (χαρακτρ) Ипостаси Отца, Свет от Света, Сила и истинный Образ Отчей сущности» (ληθιν εκν τς το Πατρς οσας - Or. contr. arian. I 9), следов., в Нем как в Образе есть все, что принадлежит Отцу (In illud: Omnia 5), кроме нерожденности, ведь Образ должен быть таким же (τοιατην), каков (οος) и Его Отец (Or. contr. arian. I 20). Именно в этом смысле А. В. вместе с отцами I Всел. Собора говорит, что Сын «единосущен» (μοοσιος) Отцу, т. е. рожден не из ничего, а «из сущности Отца» (κ τς οσας το Πατρς - Ep. ad Serap. II 5). Оба термина у А. В. означают тождество сущности Отца и Сына: «Кому мы подобны, с теми имеем тождество и бываем единосущны. Так, мы, люди, единосущны меж собой, ибо всем свойственно одно и то же» (Ep. ad Serap. II 3). «Как мы единосущны со своими отцами и суть сыны по природе, так и Сын [Божий] - с [Богом] Отцом» (Ibid. II 6). Термин «единосущный» следует понимать не в еретическом смысле, какой вкладывал в него Павел Самосатский, отрицавший с помощью этого термина ипостасное бытие Слова, но в строго правосл. смысле, как это сделали отцы Никейского Собора (De Synod. 42, 45). в) Бог Дух Святой. |
| contr. arian. III 4). Сочинения А. В. носят полемический характер; выступая против определенной ереси, святитель выделяет в критике ее основные моменты - в опровержении арианства, напр., он сосредоточивается на доказательстве единосущия Отца и Сына, достаточно ясно в др. местах выразив веру в сущностное единство Пресв. Троицы; в критике пневматомахов основным моментом является доказательство нетварности Св. Духа и т. п. Поэтому исследователи ( Киприан (Керн), архим. С. 37) считают возможным распространять доказательства А. В., напр., единосущности двух Лиц Св. Троицы на всю Троицу. Отец, Сын (и Св. Дух) едины по сущности (De synod. 48), имеют «единый образ Божественности» (ν εδος θετητος) и «единое Божество» (μα θετης - Or. contr. arian. III 15). Ипостаси Св. Троицы единосущны, как «сыны единосущны отцам» (Ep. ad Serap. II 6, 3). А. В. так же, как и свт. Василий Великий, считает, что христианство, неизменно исповедуя веру в Триединое Божество, идет средним путем между иудейством и язычеством, т. е. между моноипостасностью и многобожием (Ibid. I 28; Or. contr. arian. III 15). В учении о Св. Троице не признается много богов, ибо в нем не вводятся три начала, или три Отца: «Мы представляем образ не трех солнц, но солнца и сияния, и один свет от солнца в сиянии. Так знаем единое начало» (Or. contr. arian. III 15). Уже в Трисвятой песни херувимов выражается учение как о «Трех совершенных Ипостасях» (τρες τελεαι Υποστσεις), так и о «единой сущности» (μα οσα - In illud: Omnia. 6; De incarn. et contr. arian. 10). А. В. полагает, что кроме общей сущности у всех Лиц Св. Троицы единые свойства (вечность, святость, неизменность и др.- Ep. ad Serap. I 30), единая энергия (Ibid. I 28). Кроме того, «одна воля, одно желание у Отца, Сына [и Св. Духа], потому что и природа у них одна и нераздельна» (In illud: Omnia. 5). Всякое действие Божие (творение, промышление, спасение, освящение, обожение) совершается всеми Ипостасями Св. Троицы, ибо «единая действенность Троицы» (Ep. |
| Бестелесное, нетленное, невещественное Слово Божие воспринимает Себе тело (λαμβνει σμα), не чуждое (οκ λλτριον) и подобное (μοιον) нашему (De incarn. Verbi. 8). Будучи Творцом человеческой природы, Слово Божие Само уготовало Себе тело как храм (ναν τ σμα), сделав его Своим орудием (ργανον) и обитая (νοικον) в нем (Ibidem). Оно облеклось в плоть (νδσασθαι τν σρκα), усвоило Себе тело (διοποησις το σματος), понесло тварное тело (φρεσε κτιστν σμα), сплелось с человеческим естеством (συνεπλκη τ νθρπ, συμπλοκ). В целом это соединение А. В. называет вочеловечением (νανθρπησις), телесным явлением (σωματικ πιφνεια) или телесным присутствием (σωματικς παρν) (De incarn. Verbi. 1, 18, 20; In illud: Omnia 2). А. В. называет дерзкой мысль, будто бы Слово Божие обитало в неком св. человеке, как ранее в пророках (Ep. ad Maxim. 2; Tom. ad Antioch. 7). Слово стало человеком, а не снизошло в человека (Or. contr. arian. III 30). А. В. исповедует, т. о., во Христе единое Лицо предвечного Бога Слова (Ep. ad Maxim. 3; Or. contr. arian. I 40-43). Это подчеркивается у А. В. такими выражениями, как «Один и Тот же», «Тот же Самый» ( ατς) (Or. contr. arian. I 42). Спаситель одновременно был и человеком, и Богом (De incarn. Verbi. 18). В противном случае нашего спасения не произошло бы, поскольку если бы Слово Божие было только Богом, то спасение не имело бы к нам никакого отношения, а если бы Оно было только человеком, только тварью, Оно не могло бы сочетаться с Творцом и не могло бы отменить Божественный приговор человеку (Or. contr. arian. II 67). Человек не обожился бы, сочетавшись с тварью, если бы Сын не был истинный Бог (Ibid. 70). С др. стороны, Спаситель воспринял истинную человеческую плоть ради ее исцеления и преображения. Наше тело, к-рое Господь воспринял от пречистой, нескверной, неискусомужной (νδρς περου) Девы, хотя и было также чистым и чуждым муж. общения (De incarn. Verbi. 8), однако было смертным (σμα θνητν), чтобы смерть была в нем уничтожена (θνατος ξαφανισθναι - Ibid. |
|
|
