| В дохристианской традиции крестообразные знаки использовались в различных контекстах. Греческое слово «крест» (σταυρς) обозначало орудие казни преступников, сооруженное не только в форме двух перекрещивающихся линий, но и в форме греческой буквы Т («may»). Крестовидный знак, соединенный с кругом как символом вселенной, встречается в символике митраизма и культа Кибелы. Крест почитался как знак жизни у римских солдат, как символ счастья – у народов Передней Азии. Крест ассоциируется с космологической темой в иудейской традиции и с понятием «мировой души» – в платонизме. В древнееврейском письме косым крестообразным знаком ( – финикийского происхождения) обозначалась буква «Тав» ( – Taw; в современном рукописном варианте: ). На еврейских оссуариях, найденных в Палестине, крестовидный знак имел эсхатологический смысл 1523 . В христианстве сохранились некоторые изобразительные формы крестов дохристианской античности, как символы жизни и божественной силы: анх, свастика и др. Однако только христиане усвоили себе Крест как подлинный, присущий им знак Христа (Cyrill Hieros. Catech. 15, 22) 1524 . Крест – основной символ христиан. Форма креста как орудия казни Христа неизвестна, разные источники говорят о форме греческой буквы «Тау», а также о четырехконечной или восьмиконечной. Первые христиане считали себя адептами религии креста, совершая крестное знамение перед каждым действием, – ранние упоминания об этом есть у Тертуллиана и Киприана. Мученики осеняли себя знаком креста перед казнью, священники благословляли верных и крестили предметы повседневного быта (Cyrill Hieros. Catech. 13, 36). Во 2 в. христиане Малой Азии, которые принадлежали к традиции пасхальной «четыредесятницы» (празднование Пасхи в пятницу 14 нисана), почитали крест в связи с Пасхальной традицией, как знак утверждения жизни над смертью. Отсюда происходит распространенная крестовидная монограмма «Свет–Жизнь»: ζ φως η После утверждения традиции празднования Пасхи в воскресенье, почитание креста приобрело другие аспекты: сотериологический, аскетический, литургический. В народном понимании крест служил апотропеем (ποτρπαιος – «оберег») в качестве защиты дома, деревни, корабля, в морском путешествии, в борьбе против демонов, во врачевании и как чудотворный знак 1525 . |
| Согласно лютеран. учению, действительность Евхаристии не зависит от личностных качеств ни совершителя таинства, ни приступающих к нему: «Даже если отъявленный негодяй принимает или преподает таинство, все равно он принимает истинное таинство» ( Luther M. Catech. maior. V 16). Развивая это положение, составители Формулы Согласия отмечали, что «не только истинно верующие и достойные, но также недостойные и неверующие принимают истинное Тело и истинную Кровь Христа, однако не к жизни и не в утешение, но в осуждение и проклятие себе, если они не обратились и не покаялись» (Form. Concord. Epitom. VII 16). От приступающих к Евхаристии не требуется к.-л. особой подготовки; единственным условием действительного и спасительного принятия причастия является вера: «Никто из истинно верующих, пока он сохраняет живую веру, сколь бы ни был слаб в ней, не принимает в осуждение себе святую Вечерю Господню, так как она установлена прежде всего для слабых в вере, но исполненных раскаяния христиан, для утешения и укрепления их немощной веры» (Ibid. 18). Т. о., по словам Лютера, «всякий, кто верует», получает в таинстве то, что ему было обещано, тогда как тот, кто не верует, не получает ничего ( Luther M. Catech. maior. V 35). С отсутствием веры Лютер связывает также легкомысленное и пренебрежительное отношение к таинству: «Те, кто пренебрегают им и живут не по-христиански, принимают его на позор и в осуждение себе» (Ibid. 69). Для верующих Евхаристия есть «пища души»; причастие дано «для повседневной поддержки и питания, чтобы вера могла ободряться и укрепляться», чтобы человек, ведущий битву с порочной природой и искушениями мира и диавола, не отпал от Бога и Его благодати, но «становился сильнее и сильнее» (Ibid. 23-27). Лютер считал желательным, чтобы верующие участвовали в Евхаристии и приобщались Тела и Крови Христовых часто, как минимум неск. раз в год; он отмечал, что ни в коем случае не следует никого принуждать к участию в таинстве, однако нельзя считать христианами тех, кто долгое время чуждаются причастия и уклоняются от него (см.: Ibid. 39, 42, 47). |
| 6 Филарет (черниговск.) «Догматич. Богосл.» Чернигов. 1865г. ч.II, стр. 202. Таковы, напрм., те места писания где говорится о строителях Таин, наприм., 1Кор. 4. 1 . Здесь, хотя и не сказано прямо, каких именно строителей, но по связи речи видно, что апостол указывает здесь людям значение слуг благодатного освящения и след. под тайнами разумеет средство употребляемые этими слугами для благодатного освящения. Подробные рассуждения относительно употребления слова μυστηριον в св. писании, у классиков и христианских писателей – см. Катанский: «Догматическое учение о семи церковных таинствах в творениях писателей церкви до Оригена включительно» – СПб. 1877г. стр. 31–38, 47–50, 74–75, 87–90. 12 » Αναγεννησις», Иустин муч. «Apolog. 1», n. 61. Curs. Complet; Patrol, ser. Graec. Tom. VI, col. 420. « Παλιγγενεσια» – Григорий Нисский – «Catech. XXXII. Curs. Complet. Patrol, ser. Graec. Tom. XLV, col. 84. Тертуллиан «De exhort, castitat. cap. 1. Curs. Complet. Patrol., ser. Lat. Tom. II, col. 915. 14 Optatus «De Schismate Donatistarum». lib II, cap X. «Dum Trinitas cum fide concordat, qui natus fuerat saeculo renascitur spiritualiter Deo. Sic fit hominum pater Deus, sancta sic fit mater ecclesia». Curs. Complet. Patrol, ser. Latin Tom. XI, col 963. 15 « Φς», » φτισμα», « φτισμος», »illuminatio». Златоуст ,Homil. XII in epist. Ebr. n. IV. Curs. Complet. Patrol, ser. Graec. Tom. LXIII, col. 107; в русск. пер. СПб 1859г. стр. 232. Григорий Нисский " Catech. XXXII». Иустин «Apologia I» n. 61 Curs. Complet.. Patrol, .ser. Graec. Tom. VI. col. 421. 16 Григорий Наз. «Orat. XL in sanct. Baptism», n. 24. Curs. Complet: Patrol, ser. Graec. Tom. XXXVI; col. 393 18 Григорий Наз. «Orat, XL. Jn Sanct. Bapt». Curs. Complet. Patrol. ser.; Graec. Tom. XXXVI, col. 361. 19 Златоуст «Hom. III. in II Cor.», n. 7, Curs. Complet. Patrol. Ser., Gracc. Tom. LXI, col. 418. 20 Климент Александрийский «Paedagogos». lib. I, cap. VI. Curs. Complet. Patrol. Ser. Graec. Tom. VIII. col. 281. « Καλεται», (id est βαλτισμα) δ πολλαχς τ ργον τοτο χρισμα, κα φτισμα κα τλειον, κα λοτρον... |
| допускал возможность в виде исключения совершать причащение мирян под двумя видами, однако впосл. занял более жесткую позицию. В «Сумме...» он отличал священников как «совершающих жертвоприношение» (sacrificantes) от мирян как принимающих Евхаристию и утверждал, что первым для совершения Таинства необходимо принимать его под двумя видами, тогда как вторым «для спасения достаточно приобщения к любому из видов» ( Petrus Canisius. Catech. 4. 3. 8). По утверждению К., под обоими видами одинаково присутствует один и тот же Христос ( K ö tter. 1969. S. 245). Протестанты и их последователи, требующие причащения под двумя видами, согласно К., выступают против принятой Церковью традиции, не имея на то достаточных богословских и религ. оснований: хотя обычай Церкви может быть ею изменен, нет никаких причин его менять, и потому лучше проявлять послушание Церкви и следовать существующей традиции ( Petrus Canisius. Catech. 4. 3. 8; ср.: Schatz. 1996. S. 86-96). Сходный метод опровержения доводов протестантов К. использовал и в др. случаях применительно к различным церковным установлениям, обрядам, церемониям и т. п. Отвергая доводы протестантов о том, что мн. церковные обряды противоречат Свящ. Писанию, К. заявлял, что они не заменяют собой заповеди Свящ. Писания, но лишь дополняют и расширяют его содержание, т. к. служат видимому выражению христ. веры. Исполнение обрядов не дает спасения, однако помогает верующим, проявляя во внешнем внутреннее духовное содержание: «...обряды сами по себе не являются актами благочестия (pietatis), но вместе с тем они предохраняют и украшают его» ( Petrus Canisius. Meditat. Pars 2. P. 206). Соглашаясь с тем, что обряды возникли в ходе исторического развития Церкви и могли бы быть иными, К. выступал против их изменения, поскольку вместо духовной пользы от этого происходят лишь споры и разделения (Ibid. P. 361; ср.: Diez. 1987. S. 331-332). Влияние и значение Церковно-историческое значение деятельности К. состоит прежде всего в его вкладе в сохранение позиций католич. |
| Следуя античной традиции, Г. рассматривал человеческую волю как присущую душе способность стремления, принадлежащую к низшим силам души, но направляемую и контролируемую разумом ( Idem. Or. catech. 21. 34-35). Вместе с тем он учил, что душа, будучи сотворена по образу и подобию Божию, «свободна от необходимости и не подчиняется какому-либо природному господству, но имеет самовластную волю [поступать] по своему намерению» ( Idem. De hom. opif. 16). Она, «неподчиненная и самовластная, самодержавно распоряжаясь своими желаниями» (Ibid. 4) и «неким самозаконным выбором совершает все, что предпочитает разумом и рассудком» ( Idem. De orat. Dom. 4). По мнению Г., свободная воля находится на границе между добром и злом, пороком и добродетелью, душой и телом и тем самым способна склоняться в ту или др. сторону ( Greg. Nyss. Contr. Eun. I 1. 275), хотя в человеческую природу естественно заложена склонность к добру ( Idem. De beat. 5//PG. 44. Col. 1249). Г. настаивал на радикальной изменчивости человеческого духа, к-рый способен по своему произволению бесконечно изменяться в лучшую или худшую сторону ( Idem. Or. catech. 21. 3-32). В отличие от души человеческое тело (σμα) есть «не что иное, как соединение материальных элементов». По своей природе оно грубое, материальное, тяжелое, изменчивое и преходящее ( Idem. De anima et resurr.//PG. 46. Col. 24). Но даже по телесному устройству человек отличается от животных, поскольку он имеет «прямую осанку», что позволяет ему заботиться не о дольнем, а о горнем, устремлять взоры к небу, где пребывает Бог, а это в свою очередь служит признаком его начальственного и царского достоинства ( Idem. De hom. opif. 8). Еще одним отличием человеческого тела являются органы речи, через к-рые ум, произнося слова, делает явными сокровенные мысли (Ibid. 9). Все органы человеческого тела приспособлены к 3 основным целям: жизни, приятной жизни и продолжению рода ( Greg. Nyss. De hom. opif. 30). По мнению Г., разделение человека на муж. и жен. пол, предполагающее «скотский и бессловесный способ размножения» и не относящееся к образу Божию в человеке, «приспособлено» к нему Богом в предвидении грехопадения, чтобы появилось нужное число человеческих душ. Изначально же у людей потенциально был некий иной, «ангельский» способ размножения. У них не было нужды в половых отношениях ( Idem. De virgin. 12. 4. 8-13). Из разделения полов и соответствующего размножения в человеке возникли и все остальные неразумные, животные стремления и страсти ( Idem. De hom. opif. 16-18). |
| 595 Catech. Genev. I, на вопрос: Anne sic а bonis operibus separari haec iustitia potest, ut qui hanc habet illis careat? Niem. 139. Cp. Conf. Scotic. art. 13: «Лишь только Дух Господа Иисуса, которого избранные Божии воспоминают чрез истинную веру, овладевает чьим-нибудь сердцем, тотчас же того человека возрождает и обновляет». Niem. 346. 596 С замечательной определенностью различает эти два понятия (оправдание и обитание существенной правды Божией, или Бога в оправданном человеке) Formula Concordiae. «Вопрос об обитании существенной правды Божией в нас требует правильного разъяснения. Ибо хотя Бог Отец, Сын и Св. Дух, (который есть вечная и существенная праведность) и обитает чрез веру в избранных, которые Христом оправданы и примирены с Богом... однако это обитание Бога не есть та правда веры, о которой говорит Павел и называет ее правдой Божией, ради которой пред лицом Божиим мы провозглашаемся праведными. Обитание Бога следует за предшествующей ему правдой веры, которая (правда) ничто иное есть, как отпущение грехов, принятие грешника в благодать, ради одного только послушания и совершеннейшей заслуги единого Христа». Pars II. art. III (54). Hase 695. 599 «Так как вера воспринимает Христа – правду нашу и всецело отдается благодати Божией во Христе, поэтому вере предоставляется оправдание, именно ради Христа, а не потому, что она есть наше дело». Conf. Helv. XV. Niem. 495. 600 «Вера не тем оправдывает или спасает, что она есть дело ценное само по себе, но только тем, что она воспринимает обетованное милосердие». Apol. II (56). Hase 70. Cp. ib. II (86). Hase 76. 601 Catech. Palatin. LXI; Cur sola fide te iustum esse affirmas? «Не потому, что я угождаю Богу достоинством моей веры, но потому, что одна сатисфакция, праведность и святость Христовы суть моя правда пред Богом. А получить и усвоить ее себе я могу не иным путем, как верой». Niem. 443. 602 Бретшнейдер, ор. cit. 652: «Оправдывает одна только вера, а не добрые дела (bona opera), понимать ли их в смысле выбранных по своему желанию благочестивых упражнений, или в смысле собственно исполнения долга (Apol. VI; Ausb. Conf. art. 4; Form. Conc. art 3), потому что одна только вера усвояет себе заслугу Христа, которой оправдывается человек (Artic. Smalcald. pars II art. Ι)». |
| 1118 «Страдание вообще происходит тогда, когда действительные состояния известного существа определяются чем-либо для него внешним, чуждым ii противным». В. С. Соловьев. Полное собрание сочинений. T. II, стр. 45. Еще стоики называли страсти болезнями (morbi) души. Zeller. B. III. S. 232–233. 1119 По мнению некоторых представителей патрологической письменности, именно уклонение к страстям лишило человека бессмертия. Немезий. De nat. liom. col. 513В. 1120 Особенно выразительно говорит об этом Бл. Августин. De civitate Dei. L. XIV, c. VI, col. 409. Преосв. Феофан страсти называет «худыми настроениями воли». (Начерт. христ. нравоуч., стр. 292). В связан с этим стоит святоотеческое учение и о том, что зла, не зависящего от воли, имеющего свое самостоятельное бытие, во всей природе существ нет никакого». Ср. Исаак C. Λ. XXVII. Григорий Н. De virginitate C. XII. T. XLVI. col. 372A. Cp. Or. Catech. c. VI. col. 28C. c. V. col. 24D –25А. 1121 Так. обр., страсти суть нечто придаточное, так как душа по природе бесстрастна. Исаак C. Λ. LXXXIL σ. 464. Ср. Григорий H. Or. catech. c. VI. col. 2913. Приходя «в страстное движение, душа оказывается «вне своего естества (ibid. σ. 465), поскольку приводится в движение чем-то чуждым, внешним, а не своим собственным. ibid). В этом же смысле очевидно, св. отец говорит, что τπα’θη τ ψυχικ οκ εδι’ ψυ’σει ψυχικ. Λ. LXXXIII. σ. 466. следов., страсти – недуг, и притом недуг случайный. ibid. σ. 467. Этой истины не принимают последователи «внешнего любомудрия» ( σ. 463–4641, признавая страсти состояниями естественными и природными. 1122 Григорий Н. De or. Dominica Or. IV. T. XL1V, col. 1172B: Cp. Исаак C. Λ. LXX. σ. 471. L. LXXXV. σ. 506. 1124 Эти восемь страстей перечисляются обычно почти в одинаковом, а именно, в следующем порядке: γαστριμαργι’α, πορνει’α, φιλαργυρι’α, ργη’, λυ’πη νηδι’α, κενοδεξι’α, περηφανι’θ (Нил C. De vitiis quae opposita sunt virtiutuibus. T. LXXIX, col. 1140 sqq. Cp. также Его же. De octo spiritibus malitiae, col. 1145–1164. И. Кассиан. Collatio V, c. 2, col. 611 A. Евагрий П. De octo vitosis cogitationibus, col. 1272 A. Ефрем C. De octo cogitationibus. T. II. p. 321 C. И. Дамаскин. Πτρ τν κτ τς πονηρι’ας πνευματων. Т. XCV, col. 80А. Исихий. Centuria de temperantia et virtute, c. II, § 75. T. XC11I, col. 1536D).Hekomopoe различие в порядке расположения указанных страстей обусловливается только тем, что одни писатели на 4 месте поставляют ργη’, а на 5 – λυ’πη, другие же поступают наоборот. Первый порядок соблюдают И. Касс., Нил C., Ефрем C., а второй – Евагрий П., Исихий, И. Дамаскин. |
| 272 Григорий Назианз. Ibid Curs. Complet. Palrolog. Ibid. col. 369; в русск. пер. ibid. стр. 299. 273 Златоуст. «Catech. ad illuminand. 1». Curs. Complet. Patrolog, ser. Graec. Tom. XLIX, col. 225. «Слова и беседы на разные случаи» в русск. пер. Том. II, Спб. 1865 г. стр. 272. Ср. Его же. Jtem, n. 3; Curs. Complet. Patrolog. ibid, col. 234; в русск. пер. ibid. стр. 294. 274 Кирилл Иерусалимский «Catech, 1», n. 5 и 6. Curs. Complet. Palrolog. ser. Graec. Torn. XXXIII, col. 370–377. «Твор. Кирилла Иерусалимск. в русск. пер. М. 1855 г. стр. 22–23. 276 Тертуллиан «De penitent». Cap. VI. Curs. Complet. Patrolog. ser. Latin. Tom. 1 col. 1238. Ср. в русск. пер. Корнеева, ч. II. Спб. 1847 г. стр. 90. 277 Тертуллиан. «De baptism.». Cap. XX. Curs. Complet, Patrolog. ser. Latin. Tom.I, col. 1222», Ср. в русск, пер. Корнеева, ч. II. СПб. 1847г. стр. 27. 278 Златоуст. «Сатесн. ad illuminand.» II, n. 4 Curs Complet. Patrolog ser. Graec. Tom. XLIX, col. 236–237. «Слова и беседы на разные случаи», в русск, пер. Том. II, СПб. 1865 г. стр. 299. 279 Иустин «Apolog. 1». Cap. LXI. Gurs, Complet, Palrolog. Ser. Graec. Tom VI. col. 420. «Памятники древней христианской письменности». Том II, стр. 101. 280 «Constitut. Apostol». Lib. VII, с. XXII. Curs. Complet. Patrolog. Ser. Graec. Tom. I. col. 1012–1013. Πρ δ το βαπτσματος, νηστεσατω βαπτιξμενος κα γρ Κριος πρτον βαπτισθες, π ωννου, κι ις τν ρημον υλισθεις μετπειτα νηστεσε τεσσαρκοντα μρας κα τεσσαρκοντα νκτας«. Ср. «Апост. Постановл.» в русск. пер. стр. 220. 281 Тертуллиан. «De baptism.» Cap. XX. Curs. Complet. Patrolog. Ser .Latin. Tom. I, col. 1222. «Ingressuros baptismum, orationibus crebris jejuniis et geniculalionibus, et pervigiliis orare oportet, et cum confessions omnium retoro delictorum, et exponat etiam Baplismum Ioannes». Cp, в русск. пер. Корнеева, ч. II. СПб. 1847 г., стр. 27. 282 Concil. Carthag. IV. сап. LXXXV. «Baptizandi nomen suum dent, et diu sub abstinentia vini et carnium ad manus imposition crebra efaminali baptismum percipoanl». Curs. Complet Patrol. Ser. Latin. Tom. LXXXIV. col. 206. Bruns. «Canones Apostol. et. Concil» Pars. 1. Berol. 1839 г. pag 148. |
| Композиция Шмалькальденских артикулов, однако, носит явные следы спешки. В 1-й ч., занимающей меньше страницы, изложено общее учение о Боге; 2-я ч. посвящена учению о совершённом Иисусом Христом искуплении и о его следствиях; здесь же обсуждается учение о мессе и о церковных обрядах, о почитании святых, о мон-рях и монашестве, о папской власти. Третья часть состоит из 17 статей, каждая имеет название; в них обсуждается учение о грехе, о покаянии, о Свящ. Писании и его проповеди, о таинствах Крещения и Евхаристии, о власти ключей и о значении исповеди, о Церкви и церковных служениях, об оправдании и о значении добрых дел для спасения. «Большой катехизис» (лат. Catechismus maior; нем. Der Grosse Katechismus;= Luther M. Catech. maior.) и «Малый катехизис» (лат. Catechismus minor; нем. Der Kleine Katechismus;= Luther M. Catech. minor.) были впервые изданы на нем. языке в 1529 г. (подробнее см.: BSELK. Abt. 1. S. 843-846). «Большой катехизис» был предназначен для проповедников, к-рых Лютер призвал ориентироваться на изложенное в нем учение в своих проповедях и наставлениях; «Малый катехизис», написанный намного более простым языком, адресован мирянам, чтобы они могли читать и изучать его самостоятельно или при помощи проповедников. Оба катехизиса имеют похожую структуру; после вводного предисловия следуют основные разделы: разъяснение Десяти заповедей; толкование Апостольского Символа веры; толкование молитвы «Отче наш»; изложение учения о таинствах Крещения и Евхаристии, а также о смысле покаяния и исповеди. Кроме того, к «Малому катехизису» присоединены наставления об утренних и вечерних молитвах, а также о молитвах перед едой и после еды. В некоторых ранних изданиях (как отдельных, так и в составе Книги Согласия) к «Малому катехизису» было добавлено еще 3 приложения, с формальной т. зр. не принадлежащие к катехизису и являющиеся отдельными сочинениями: «Скрижаль об обязанностях», содержащая изложение церковных и общественных обязанностей разных сословий и групп людей; «Брачная книжица», включающая чин совершения церковного брака и объяснение его смысла; «Крестильная книжица», состоящая из наставлений о таинстве Крещения и чина его совершения (приложения обычно входят в совр. |
| P. 146; ср.: Pearson. 1925. P. 99-100). Отмечая, что реализация мер, направленных на поддержание церковной дисциплины, в большинстве случаев предполагает вынесение церковного суда по отношению к виновным в тех или иных грехах, К. указывал на то, что окончательный суд над недостойными церковными служителями и над любым человеком выносит Бог; вместе с тем он утверждал, что явное ведение принадлежащими к церковной общине христианами жизни, не согласующейся с божественными заповедями, не может оставаться без внимания Церкви и должно влечь за собой увещания и прещения: «Лишь Бог вправе отделить плевелы от пшеницы и козлов от овец; однако Его служители могут отделить желуди от пшеницы и свиней от овец» ( Cartwright. Repl. P. 34; ср.: Мф 13. 25; 25. 32). К. отрицал наличие у к.-л. из церковных служителей права единолично выносить приговор и накладывать наказания на виновных, как это делали епископы в Церкви Англии. По его убеждению, для принятия справедливого решения требуется согласие с ним всех церковных служителей общины; если такого согласия достичь не удается, спорный вопрос должен быть предложен для обсуждения на собрании служителей нескольких ближайших общин или на генеральном синоде всех общин. К. различал «врачевательный» (medicinal) и «карающий» (of punishment) аспекты церковной дисциплины, понимая под 1-м обращенные к грешнику призывы принести покаяние, а под 2-м - вынесение по отношению к упорствующему в грехе церковного суда ( Cartwright. Catech. P. 234-235). Опираясь на слова Иисуса Христа из Евангелия от Матфея (Мф 18. 15-18), К. выделял неск. стадий дисциплинарного воздействия: 1) личное увещание пресвитера или старейшины, обращенное к грешнику наедине; 2) личное увещание в присутствии свидетелей; 3) публичное увещание на собрании общины (либо на заседании консистории при ее наличии); 4) публичное отлучение ( Cartwright. Catech. P. 235-238; ср.: Idem. Opusc. P. 169-170). Отлучение (excommunication) означает «отторжение упорствующего преступника от Церкви», «отстранение его от участия в молитвах и таинствах Церкви» ( Idem. |
|
|
