| 580 Кирилл Иерусал. «Catech. myslagog I» n. 2. Curs. Complet Patrolog, Tom. XXXIII, col. 1068. Ср. «Твор. Кирилл.» в русск. пер. стр. 354. 582 Амвросий Медиол. «De Sacrament» Lib. 1, cap. II, n. 5, Curs. Compl. Patrolog. Ser. Lat. Tom. XVI, col. 419, «Quando te interrogavit: abrenuntias diabolo, et operibus ejus, quid respondisti? Abrenuntio. – Abrenunties saeculo et voluplatibus ejus, quid respondisti? Abrenuntio» 583 Амвросий. «De mysleriis». Cap. II, Curs. Compl, Patrol. Sur. Lat Tom. XVI, col. 390–391. «Reserata libi sunt sancta sanclos rum, ingressus es regenerationis sacrarium: repete quid interrogatusis, recognosce quid responderis. Renunliasti diabolo et operibus ejus, mundo el luxuriae ejus ac voluptalibus». Ср. Амвросий. «Nexameron» Lih. I, cap. IV, где формула отречения прводится так, «Abrenun tio libi, diabole, et angelis tuis, et operibus tuis, et imperiis luis. 584 Иероним, «Comm, in Matlh. XXV». 26. Vid. Bingham. «Antiquil. Eceles». Tom. IV, Lib. XI, cap. VII § 2. Magdeb. 1755-pag. 263. 585 Salvian. «De Gubernat.» Lib, VI, cap. VI, Curs. Compl. Patrolog Ser. Lat. Tom, LIII, col. 114–115. Abrenuntio cnim, inquis, diabolo, pompis, spectaculis et operibus ejus. Ex quid postea: Credo, inquis, in Deum Patrem omnipotentem et caet. 587 Кирилл Иерусал. «Catech. myslagog. 1», n. 2–5. См. цит. 3, стр. 198. « Αλλ μως κοεις τεταμν τ χειρ ς προς παρνθνεις λγειν κα π σι τος ργσις σου… Ετα ν δευτρα λεξει μανθνεις λγειν κα π σ τ πομπ ατο… Μετ τατα λγεις κα πσ τ λατρει σου». 589 Златоуст. «Catech. ad illuminand» II, n. 4 Curs. Compl Patrolog. Ser. Graec. Tom XLIX, col. 239; Слова и беседы Златоуст. на разные случаи в русск. пер. том. II. СПб. 1866. стр 304 «(Вспомни) слова, произнесенные тобою при совершении таинства отрицаюся тебя, сатана, и гордыни твоей и служения тебе». 592 Martene. «De antiquis ritib.» Pars. I. cap. I, Art. XIII pag. 119... et nunc obvolvit cum sacerdos ad occidentem, et profert ipse sacerdos pro baptizatis hane renuncialionem tribus viribus, sponsoribus ler ul ipse respondentibus: Abrenunlio salanae, ego talis, N, qui baplizor, et omnibus operibus ejus, et omnibus angelis ejus, et omnibus ejus viribus, et omni ejus mililiae, et omni timori ejus, et omni ejus superbiae, et omni ejus errori mundano, et euilibet ei consentienti, et ejum sequenti. Postquam autem abrenunliaverunt convertit eos ad orientem, el ait tribus vicibus: cousentio tibi, Christe Deus, talis N, qui baptizor, et omni doclrinae, quae revelata est a te divinitus, per prophetos, el aposmylos et sanclos palres. Confileor quoque et credo et haptizor in le, et in sancto Spiritu tuo nune et coet.. |
| А. И. Бриллиантов, И. С. Эригена, с.227–228. 32 Св. Григорий Нисский, De hom. inis opificio, 16. 16. 22, PG.44, 185D,196A,192A,208A; р. п. I, 144–145,153,149,167. 33 Ibid. 17. 22, PG.44, 188D. 205A; р. п. I, 146–147,165. 34 Ibid. 16. 20, PG.44, 185AD,201A; р. п. I, 143,144,160. 35 Orat. catech. 8, PG.45, ЗЗВС; р. п. IV, 29. 36 Св. Афанасий Великий. Oratio de incarnat. Dei VerbI,5. 6, PG.25, 105B-108A; р. п. I.2, 197–199. 37 Ibid. 44, PG.25, 176AB; р. п. I.2, 248–249. 38 Ibid. 7. 10. 20, PG.25, 109A,113B,129D; р. п. I, 200,203,216. 39 Ibid. 10. 14. 16. 435, PG.25, 113A,121B-C,124BC,176D; р. п. I.2, 203,209,211.249. 40 Ibid. 9. 10. 26, PG.25, 112AB,113C,140D; р. п. I, 201–202,204,223. 41 Ibid. 54, PG.25. 192B; р. п. I, 260; De incarnat. et contra arianos 8, PG.26, 996A; р. п. III.2, 257. Эти взгляды в общем разделяли и оба Григория (св. Григорий Богослов, Or.1, n.5; Or.2, n.23–24, PG.35,397C,432C-434A; р. п. I, 3,5,24; Or.29, n.19;30, n.21;38, n. I.3, PG.36, 100А,132А,325ВС; р. п. III, 59,81–82,202–203; св. Григорий Нисский, Or. catech. 25, PG.45,65D-68A; р. п. IV, 66–67); только св. Григорий Нисский присоединял еще оригенистическую теорию выкупа у диавола (Orat. cat. 23. 26, PG.45, 61А. В,64А,68А; р. п. IV, 60–62,67), с которой решительно не соглашался св. Григорий Богослов (Or.45, n.22, PG.36, 653АВ; р. п. IV3,142). 42 Св. Афанасий Великий. Or. contra arianos II,70, PG.26, 296A-B; р. п. II.2, 353:«He обожился бы человек, сочетавшись с тварию [Логосом, как о Нем учили ариане], если бы Сын не был истинный Бог.. И не освободились бы мы от греха и проклятия, если бы плоть, в какую облеклось Слово, не была по естеству человеческая (потому что с чуждым для нас не было бы у нас ничего общего)». 43 Св. Григорий Богослов, Ог.30, n.17, PG.36, 112C,353D-356C; р. п. III, 68,221. Or.5, n.124, PG.35, 664С; р. п. I, 144. 44 Св. Григорий Нисский, Orat. catech.33,35, PG.45, 84A,88A. D.; р. п. IV, 85,89,90–91. св. Григорий Богослов, Ог.39, n.17, PG.36, 353С; р. п. III, 220; Or.40, n.7,9,10, 365D,69B,372A; р. п. III, 228,230,231. 45 |
| Theodorus Studita. Opera – цит. по изд. Migne Patrol. gr. s. t. XCIX, кроме особо поименованных ниже (в русск. пер. его «Творения», Спб., 1867, ч. III – письма, цитируются нами до гл. VI; «Творения», Спб., 19071908, ч. III, цитируются, начиная с VI гл.). – (P. catech.) Parva catechesis по изд. E. Auvray (см. E. Auvray). – (М. catech.) Magna catechesis по изд. J. CozzaLuzi в Nova patr. bibliotheca, t. IX, pars II (serm. 177) и t. X, p. I (serm. 77111). – (Mγ. κατ. изд. A. К.) Tο σου Θεοδρου το Στουδτου μεγλη κατχησις. Βιβλ. Δετερον. изд. Импер. Археограф. комиссии. Πετρουπ. 1904. – (Mγ. κατ. патм. рук. 111. 112) Поучения Вел. оглашения (б. ч. недостающие в вышеназванных греч. изданиях) по апографу Амфилохия (Афон. Пантел. мон. 655, 657) с патмосской рук. 111112. – (N. рр. bibl. ер.). Epistolae по изд. в Nova patrum bibl., t.VIII, pars I. Theophanes Continuatus. Migne Patrol. gr. ser. t. CIX. Theophanes. Chronographia по изд. C. de Boor. Lips. 18831885, vol. III. Theophanes (presbyterus et praepositus). Oratio de exilio s. Nicephori et translatione reliquiarum в ωννου Μνημεα γιολογικ (лат. перев. в Migne Patrol. gr. s. t. C; русск. перев. в «Творениях патр. Никифора», I, 87100). – Vita Josephi Hymnographi в изд. ПападопудоКерамевса «Сборн. греч. и лат. памм., кас. Фот. патр. II, 114. Theostiricius. Vita Nicciae Mediciens. Acta sanct. April, t. I (1866) sub 3 die и Append. C. Thomas. Theodor von Studion und sein Zeitalter. Osnabr. 1892. W. Tomasckek. Zur historisch. Topographie von Kleinasien in Mittelalter (в Sitzungsberichte d. philos.histor. Classe d. k. Akademie d. Wissensch. zu Wien 1891, B. 124). A. Tougard. La persécumion iconoclaste d’après la correspondance de s. Théodore Studite. Paris. 1891 (и в Revue de questions hist 60 (1891 г.), p. 80118). – Prolegomena и Notae historicae ad Auvray edit. Parvae catech. Theod. Stud. (см. Auvray). Τρφων E. Εαγγελδης. Ο βοι τν γων, κκαϑαρϑντες κα συμπληρωϑντες δι πολλν στορικν, χρονολογικν κα γεογραφικν σημειωσων. ϑν. 1896. |
| Catech. 4. 3). К. считал все семь Таинств восходящими к апостольскому преданию (Ibid. 5). Излагая в «Сумме...» учение о Таинствах, он часто использовал традиционные святоотеческие формулировки; вместе с тем его учение о Таинствах в основном зависит от понимания Таинств в католич. схоластике и вслед. этого во многих частях является юридически формальным ( Donnelly. 1981. P. 148; Diez. 1987. S. 335-338). Важнейшим и священнейшим из церковных Таинств К. признавал Евхаристию ( Petrus Canisius. Catech. 4. 3. 1). Выделяя в «Сумме...» ее существенные свойства, он последовательно утверждал все части католич. учения о Евхаристии, отвергаемые протестантами (подробнее см.: K ö tter. 1969. S. 239-261). Центром Таинства Евхаристии для К. является реальное присутствие в ней Христа, Который «дарует Себя» верующим в «Своих истинных Теле и Крови», в результате чего участвующие в Евхаристии «целиком воплощаются в Него» (illi prorsus incorporemur - Petrus Canisius. Catech. 4. 3. 1). В Евхаристии, по словам К., верующие принимают воскресшее и обоженное Тело Христа, «невидимое, бесстрастное, бессмертное»; это Тело не может быть усмотрено земными очами, однако это то самое Тело, Которое святые созерцают на небесах (Ibid. 4). К. принимал учение о евхаристическом пресуществлении, отмечая, что оно происходит всякий раз при правильном совершении Евхаристии законно поставленным священником (Ibid. 5). Возражая протестантам, К. утверждал, что Евхаристия является не только воспоминанием жертвы Христа, но сама есть бескровная жертва, многократно и повсеместно «приносимая Христом через Его священников» и «истинно представляющая» Его страдания (Ibid. 7; ср.: K ö tter. 1969. S. 242-244, 254). Как и большинство католич. теологов его времени, К. вынужден был принимать участие в т. н. спорах о чаше. Поскольку протестанты практиковали причащение мирян под двумя видами, мн. герм. католич. князья добивались от папы Римского разрешения видоизменить католич. обряд сходным образом. Во время Тридентского Собора во многом под влиянием светских властей К. |
| Оба вида благодати необходимы для человека.(«Крещенный водою, но не сподобившийся Духа, не имеет совершенной благодати». Но, с другой стороны, и «после благодати Духа, полученной в чрезвычайных случаях некрещенными (пример Корнилия сотника и бывших с ним – Деян. 10, 44 ), необходимо «креститься во имя Иисуса Христа», чтобы, по выражению св. Кирилла, «и тело приобщилось благодати чрез воду» (Catech., III, 4). Под «телом» следует здесь, по-видимому, разуметь всю вообще духовно-телесную природу человека, крещаемого в воде, природу, носящую на себе печать повреждения и – для ее уврачевания – приводимую посредством «благодати воды» в теснейший контакт с богочеловеческим существом воплотившегося Сына Божия, нашего Искупителя. Крещение «водою» необходимо, по мысли святого отца, именно потому, что оно приводит нас в соприкосновение со Христом как Богочеловеком. Чрез погружение в воду, освященную Крестившимся некогда в водах Иорданских, происходит не простое восприятие духом человека си¬лы, исходящей непосредственно от Бога как Абсолютно духовного Существа, но цельная, страждущая по причине грехопадения и его последствий, человеческая природа крещаемого как бы погружается в благодатное богочеловеческое естество Христа (срав. Гал. 3, 27 ). Св. Кирилл хочет подчеркнуть полноту нераздельного и всеобъемлющего проникновения Духом Христовым всей духовно-телесной природы крещаемого, когда говорит, что апостол Петр повелел Корнилию и бывшим в его доме креститься во имя Иисуса Христа ( Деян. 10, 48 ), «чтобы и тело приобщилось благодати чрез воду», а крещаемый получил запечатление водою», т. е. проникся «духовной водой» благодати Святого Духа до самых глубин своего существа. Еще более оттеняется эта мысль о полноте проникновения Духом Христовым всей природы крещаемого в воде человека при описании св. Кириллом «крещения» апостолов Духом Святым в день Пятидесятницы, которое рассматривается им как бы по аналогии с «крещением водою». «.Как погружающийся в водах и крестящийся отовсюду окружается водами, так и Духом крещены они (апостолы) были всецело» (Catech., XVII, 14). Крещение водою совершается, чтобы мы «сделались общниками Божественной Его (Христа) благодати, став причастниками пришествия Его во плоти» (там же, III, 11). Этот полный контакт с богочеловечеством Христа необходим для того, чтобы крещаемый получил возможность умирать греху, спогребаться для ветхой, душевной жизни века сего и совосставать для новой, духовной жизни века грядущего при непрерывном общении с врачующим его природу Христом Спасителем, в Которого он облекся ( Гал. 3, 27 ) и Дух Которого живет в нем ( Рим. 8, 9 ; сравним. Рим.6, 4–11 ; Еф. 4, 22 ; Кол. 2, 12 и св. Кирилл Иерусалимский . Catech., III, II) |
| «Цель религии – научить и расположить нас жить для других, служить человечеству, улучшая самих себя (Catech. III, 1, р.р. 60–61 англ. изд.); жизнь понимается здесь не как осуществление личных потребностей и прав, а как повинность, как служение благу общему. В противоположность идеалу полноправной гражданственности революционной эпохи и даже в противоположность обычной юридической формуле соответствия обязанностями правь, Конт имеет мужество утверждать, что в образцовом общежитии «идея права должна совсем исчезнуть... Все права, – говорит он, – клонятся, с одной стороны, к анархизму, с другой – к ретроградству, и ведут только к продлению беспорядка, приближающего к революции, а потому, с общего соглашения честных и чувствительных людей всех партий, права следует совсем упразднить, как основанные на начале индивидуализма. Позитивизм не допускает ничего, кроме обязанностей всех ко всем... Ведь мы рождаемся уже обремененными всевозможными обязанностями наших предшественников, современников и приемников: обязанности эти возрастают и умножаются... и самая долгая жизнь, при наилучших условиях, не в силах вернуть даже —749— незаметной частицы нами полученного... На каком же человеческом основании могла бы покоиться идея права? Она должна совсем исчезнуть, как бессмысленная и безнравственная» (Catech. XI, р. 230–1 англ. изд.). Наоборот, сознание и усвоение обязанностей должно расти и укрепляться: обязанности тем и ценны, что они рождают чувство солидарности, ту любовь, которая должна одушевлять всю нашу жизнь (229). При таком строгом взгляде на задачи жизни необходимою становится точнейшая ее регламентация и регуляция; необходимо определенное, систематично разработанное и твердо проведенное в жизнь законодательство. Это-то, и притом в религиозном, на свой лад, духе, Конт и пытается создать в своей «Положительной Политике» и в «Катехизисе положительной религии», ничуть не думая скрывать искусственности и сочиненности последней. «Итак, в час добрый, – благодушно восклицает он, – давайте составлять религию, наиболее соответствующую такому определению ее, которое допустимо современной наукой, пользуясь личным нашим опытом и прошлым человечества, собирая воедино остатки всего ценного в том и другом». |
| 283 Августин. «De fide el operib.» Cap. VI, n. 1… non admitterentur, si por ipsus dies, quibus eamdem gratiam percepturisuis nominibus elatis, abslinenlia jojumiis exorcismisquo purgantur Cum suis legitimis et veris uxoribus se concubituros profitentur, atque hujus rei. quamvis alio tempore licitae, pausis ipsis solemnibus diebus nullam continentiam servaturos». Curs. Complet. Patrolog. ser,Latin. Tom XL, col 202. Требование церковью поста при оглашении вступающих в христианство, нужно заметить, не было фактом новым и имело для себя аналогичное явление в культах язычества. В последних и особенно в культах мистериальных при принятии нового члена требовалось от него более или менее продолжительное воздержание; так, напр , при посвящении в Елевзинские таинства неофиты должны были несколько дней провести в посте («Истор. Религ.» Том. V. СПб, 1871 г. стр. 110; ср. стр. 114; Том. 11; стр. 297). Тем не менее эта аналогия не может вести к тому заключению, что рассматриваемый нами факт в христианской обрядности явился как подражание обрядности языческой. В последнем случае требование поста от вновь вступающего члена было только пустою формальностью; между тем тот же самый факт в христианской обрядности вытекал из самой сущности дела. 284 Сократ «Histor. Eccles.» Lib. VII. Cap. XVII. Curs. Complet. Patrolog. Ser. Graec. Tom. LXVI, col. 772–773. в русск. пер. СПб. 1851 г. стр. 528. 285 Сократ. «Histor. Eccles». Lib. VII, Cap. XXX. « δ π πτ μρας παρασκευσας νηστεσαι ατος». Curs. Complet. Patrolog. ibid, col. 805. в русск.. пер. Ibid. стр. 554. 286 Златоуст «Catech. ad illum». 1, Curs. Complel. Patrolog. Ser. Graec. Tom. XLIX, col. 228. «Слова и беседы на разные случаи». Том. II, СПб. 1865 г., стр. 280. 287 Кирилл иерусалимский. «Catech. 1,» n. 5. Curs. Complel. Patrolog. Ser. Graec. Tom. XXXIII, col. 376–377. « Τοσστους κκλους νιαντν διλθες περ τν κσμον μτην σχολομενοε κα τεσσαρκοντα μερας ο σχωλξει τ προσευχ... Δεξον ν σκσει τς καρδεας σου τ εντεθυρμενον». Cp. Твор. Кирилла иерусалимск. в русск. пер. М. 1855 г., стр. 22–23; |
| II 8). По словам Августина, она есть «сущность бестелесная (incorporea), т. е. не тело, но дух (spiritus), сотворенный Богом… бессмертный (inmortalis) по определенному образу жизни, который никоим образом не может утратить» ( Idem. De Gen. VII 28. 43). По Кассиодору, «душа есть сотворенная Богом особая духовная сущность, оживляющая свое тело, разумная и бессмертная, но способная изменяться к добру и злу» ( Cassiod. De anima. 4) или «бестелесная разумная сущность, которой присущи ум и жизнь» ( Idem. Expositio in Psalterium. 50. 13//PL. 70. Col. 367). По Исидору Севильскому, «душа есть сущность бестелесная, мыслящая, разумная, невидимая, подвижная и бессмертная» ( Isid. Hisp. Differentiae. II 27. 92//PL. 83. Col. 83). По Алкуину, «душа есть мыслящий и разумный дух, всегда находящийся в движении, всегда живущий, способный к восприятию доброй и злой воли, по щедрости Творца почтенный свободным выбором, по своей воле поврежденный, но освобожденный благодатью Божией, созданный для управления движениями плоти, невидимый, бестелесный, лишенный веса и цвета, ограниченный, целиком находящийся в каждых членах своего тела; в нем при первоначальном творении духовно отпечатлен образ Творца» ( Alcuin. De rat. anim. 10). В качестве одного из основных природных свойств Д. посленикейские богословы рассматривали ее духовность, причем духовность тварную ( Greg. Nazianz. Or. 38. 11; Idem. Carmina moral. 10. 113-114; Greg. Nyss. Or. catech. 6. 14-15; Theodoret. Haer. fab. V 9; Ioan. Damasc. De fide orth. II 12; Meletius Monachus. De natura hominis. 31//PG. 64. Col. 1289; Aug. De Trinit. II 8; Raban. Maur. De anima. 1; Alcuin. De rat. anim. 10). Духовность Д. выражается гл. обр. в ее свойствах: разумности, самовластии и бестелесности, с к-рыми большинство посленикейских богословов связывали образ Божий, отпечатленный в Д. при ее сотворении ( Basil. Magn. Hom. 3. 7; Greg. Nyss. De anima et resurr.//PG. 46. Col. 41, 52; Cyr. Hieros. Catech. 4. 18; Anast. Sin. Hodegos. II 2. 5; Maximus Conf. Ambigua. |
| 305 n. 19. Μγαν τονυν χομεν παρ Θεο σμμαχον α προστατην, μγ ν διδσαλον λησας, μγαν περασπιστν πρ μν. 306 n. 20. Παρλητος δ αλεται δι τ παρααλεν α παραμoϑεσϑaτ α συναντιλαμ βνεσϑaι τς ασϑενεας μν. 308 «Домостроительствующий», – к церкви, «освящающий» – к отдельному человеку. О домостроительстве церкви см 22 309 19. Пред этими словами говорится: «если сидишь и приходит к тебе помысл о чистоте и девстве, – это научение Духа» и приводятся другие подобные примеры, из которых и делается вывод относительно помощи Св. Духа. 310 n. 20. Вслед за этими словами приводится, как доказательство, внушение Духа человеку, которому предстоят мучения: «Дух Св. внушает ему говоря: потерпи человек Господа (Пс. 14)». 311 Таковы места: о продолжительности процесса (Catech. XIII, 31. см. выше – о благоразумном разбойнике), о действии благодати сначале «совне» (Procatech. n. 6), о постепенном вхождении ее в душу n. 9), о предосиянии души лучами света и ведения пред нисшествием Духа (Catech. XVI, 16), о вере «от нас» и от Бога V, 9. 10), о благодати частной и неполной XVII, 14, III, 4), и полной и совершенной III, 4), о действии Христа на душу III 2. X, 13). Ниже все эти места приводятся. 312 Homil. in paralyt. n. 4, 5, 6. «О сколь великая сила Врача, предоставляющая помощь хотению ! поскольку спание от веры, то и сказано расслабленному: хощеши ли? – чтобы желание повело за собою действие (τν νργειαν). Изречь это мог только Иисус; врачи телесные не могли этого сделать... Иисус и хотение дарует (τ ϑλειν χαρζεται) и веру приемлет и дар дает безмездно» (n. 4). Подобным же образом спрашивает и двух слепцов «не потому, что не знает, чего хотят (это было явно), но для того, чтобы, сообразно со словами их дать им дар и чтобы они оправдались от словес их. Ибо ведущий сердца без сомнения знал, что будет сказано, но ожидал слова, чтобы вопрошение привлекло энергию (φελσ τν νργειαν, n. 5)». Предлагая свою помощь больному... Врач спрашивает его: «хощеши ли цел быти?» А этим вопросом влек его (φλων) к познанию и побуждал его к испрошению (διεγερων ες ρτησιν). Это дар великой благодати (μεγλης χριτος δωρε), ибо был безмездный» (n. 6). |
| Веря в поступательное совершенствование человечества, веря в его идеальный подъем в будущем, Конт не мог скрыть от себя нашего глубокого несовершенства в настоящем. Признать такое человечество „Высшим Существом“, его возвести в Бога было бы насмешкою над нравственным здравым смыслом. Оттого, в отличие от невзыскательного человекобожия Фейербаха, Контово носит характер аристократический : это культ только лучших, заслуженнейших, достойнейших представителей нашего рода. Но есть в Конте еще и другая характерная черта, отличающая его схему человекобожия от предшествующих. В противоположность оправданию и поощрению язычествующим гуманизмом наибольшего, всестороннего развития нашего организма и наибольшего использования всех благ и наслаждений бытия, Контова „новая религия“ носит, до известной степени, оттенок аскетический, в духе строго альтруистическом. „Цель религии научить и расположит нас жить для других, служить человечеству, улучшая самих себя (Catech. III, 1, р. 60–61 англ. изд.); жизнь понимается здесь не как осуществление личных потребностей и прав, а кап повинность, как служение благу общему. В противоположность идеалу полноправной гражданственности революционной эпохи и даже в противоположность обычной юридической формуле соответствия обязанностям прав, Конт имеет мужество утверждать, что в образцовом общежитии „идея права должна совсем исчезнуть … Все права“, говорит он, „клонятся с одной стороны к анархизму, с другой — к ретроградству, и ведут только к продлению беспорядка, приближающего к революции; а потому, с общего соглашения честных и чувствительных людей всех партий, права следует совсем упразднить, как основанные на начале индивидуализма. Позитивизм не допускает ничего, кроме обязанностей всех ко всем… Ведь мы родимся уже обремененными всевозможными обязанностями наших предшественников, современников и преемников: обязанности эти возрастают и умножаются… и самая долгая жизнь, при наилучших условиях, не в силах вернуть даже незаметной частицы нами полученного… На каком-же человеческом основании могла-бы покоиться идея права?. Она должна совсем исчезнуть, как бессмысленная и безнравственная“ (Catech. XI, р. 230 — 1 анг. изд.). Наоборот, сознание и усвоение обязанностей должно расти и укрепляться: обязанности тем и ценны, что они рождают чувство солидарности, ту любовь, которая должна одушевлять всю нашу жизнь (229). |
|
|
