| О ВЕРЕ Фр. А7 (=fr. 15 Hall) CPG I, 1093 (15) ВВЕДЕНИЕ В настоящее издание фрагмент включен в двух вариантах: 1) в переводе с древнесирийского 68-го отрывка «Эдесской антологии», надписанного именем Мелитона, и 2) в переводе с древнегреческого по реконструкции M.Richard " a, сделанной на основании нескольких греческих косвенных свидетельств, главным из которых является «Молитва» Пс.-Златоуста (Richard M. Témoins grecs des fragments XIII et XV de Méliton de Sardes. – Le Muséon 85, 1972, 309 –36=Idem, Opera minora I. Turn., 1976 с сохранением пагинации; реконструкция на с. 325 –7, на с. 331 –2 приложен греческий текст начала фрагмента, являющийся чистой реконструкцией без свидетельств других авторов). К греческой реконструкции приложен аппарат разночтений F68 с многочисленными текстами версии, авторство которой приписывается Иринею. ИСТОЧНИКИ ТЕКСТА Версия «Мелитон» М(елитон)=F68 Rucker (=fr. 15 Otto/Perler/Hall; Syr 3 Jordan) Rucker, F68, с. 55 сир. текст без греч. ретроверсии, паралл. источники указаны на с. 56 – 60. Fol. 75 r – 76 r t , col. 449 –51. Другие издания: Cureton, Spic. Syriacum, p. Pitra, Spie. Soles. II (1855), p. LIX; Idem. Analecta Sacra IV (1883), p. 29 sq. 30); Otto IX, p. 420 sq. Лат. перевод Ренана в Spic. Sol. (надежный), Martin " a в An. Sacra, p. 302 (ненадежный), Otto; исправл. и доп. по версии «Ириней» у Nautin " a, p. 65 –6 и воспроизведен у Perler», р. 240.2.4. Англ. перев. с сир. у Cureton " a, p. 53 и Rambaut (Roberts), Antenicene Church library IX, 1869, 183 ss. Франц., исп. и англ. переводы с лат. в изданиях Perler», Ib. – Mend., Hall " a. Рус. перевод с древнесир. выполнен A.B. Муравьевым по изд. Rucker " а. При переводе греч. реконструкции и составлении критического аппарата к ней учитывался, помимо рус. пер. A.B. Муравьева, также лат. перевод по SC. Версия «Ириней» E «Молитва (Ευχ) св. Иоанна Златоуста ». Рук.: Paris, gr. 1115, fol. 206 r –207 r . Параллели с данным фрагментом Мелитона установлены J.Paramelléeм. Издана Richard " ом, 318 –21. Учтена по Richard " у. Vatop S 1 (syr 1 Jordan) Греч, параллель из антологии, описанной у M.Richard " a, Le florilège du cod. Vatopédi 236 sur le corruptible et l " incorruptible. – Le Muséon 86, 1973, 249 –73 (см. с. 265=Opera Minora I). Сир. аналогии в антол. Тимофея Элура (см. ниже), дважды цитируется Севиром (Oratio a ad Nephalium, CSCO vol. 120, p. 36 28 –31 , trad. Lebon; Apologia Philaletis, ed. R.Hespel, CSCO 318, Louv., 1971, p. 81 текст; CSCO 319, Louv., 1971, p. 68 7 11 перевод). «Апология Филалета (=Правдолюба)» (CPG III, 7031), изданная по Vat syr 140, в части, соответствующей нашему фрагменту, у Jordan " а обозначена syr 1 , напечатана ранее у G.Mösinger " a, Monumenta syriaca II (ed. G.Bickell), Wien, 1878, p. 9 (fr. 3), нем. перев. у Jordan " a, 68 (перевод исправленный по сравн. с лат. переводом Mösinger " a на с. 11). Первые шесть стихов syr 1,2 отсутствуют в syr 3 . |
| 1402 Отрывки опубликованы в: Assematms J. S. Bibliotheca orientalis Clementino-vaticana. Т. IÏ De scriptoribus syris monophysitds. Romae, 1721. P. 30–33. Полностью сир. текст с англ. переводом издан: Frothingham A. L. Stephen Ваг Sudaili the Syrian Mystic… Pp. 28–48. См. также: Jansma T. Philoxenus’ Letter to Abraham and Orestes concerning Stephen Bar Sudaili//Le Museon. 87,1974. Pp. 79–86. 1403 Frothingham A. L· Stephen Ваг Sudaili the Syrian Mystic… Pp. 28–29. Ср.: jansma T. Philoxenus’ Letter to Abraham and Orestes… P. 80. 1405 Guillaumont A. Les ‘Kephalaia Gnostica d’Evagre le Pontique… Pp. 316– 338; Pinggera K. All-Erlosung und All-Einheit… S. 11–12. 1409 Указание на «иудейский» характер того или иного учения служит в ранней Церкви традиционным обвинением. Епифаний Кипрский обвиняет в «иудаизме» Павла Самосатского в «Панарионе». «Иудействующим» нередко называет Ария Афанасий. Это обвинение постепенно превращается в своего рода клише, за которым чаще всего нет смысла искать действительного влияния иудейских представлений на обвиняемых. Тем не менее в случае с Бар Судайли оно может служить указанием на его знакомство с иудейскими (прежде всего эллинистическими) текстами. 1413 Сир. текст с параллельным англ. переводом опубликован в: Ibid., pp. 11–27. Сир. текст был переиздан с привлечением большего числа рукописен в: Iacobi Sarugensis epistulae quotquot supersunt/Ed. G. Olinder. Parisiis, 1937. (CSCO 110; Syri 57). Pp. 2–11. 1417 Anonymi auctoris chronicon ad 1234 pertinens/Ed. I. – B. Chabot. Louvain, 1916. (CSCO 82; Syri 37). P. 258. 1418 Gregorii Barhebraei Chronicon Ecclesiasticum/Ed. J. B. Abbeloos et T. J. Lamy. Т. I. Lovanii, 1872. P. 221–222. 1419 The Synodicon in the West Syrian Tradition II/Ed. by A. Voobus. Louvain, 1976. (CSCO 375; Syri 163). P. " l82. 1420 В «Книге о воскресении тела». Соответствующий отрывок цитирует Frothingham Л. L Stephen Bar Sudaili the Syrian Mystic… P. 66. 1421 Текст приводится в изд.: Frothingham A. L. Stephen Bar Sudaili the Syrian Mystic… P. 65; Marsh F. Sh. The Book of the Holy Hierotheos… P. 163. |
| 2.5 Ephrem armenus Matenagrutink (1836) (Творения св. Ефрема), 4 vols, Venice. Mariés L., Mercier C. (1962) «Hymnes de S. Ephrem conservées en version arménienne», PO, 30, fasc. 1. Egan G. A. (1968) St. Ephrem, an exposition of the Gospel, Louvain (CSCO 291292; Scr. Armeni, 5). Garritte G. (1969) «La version armenienne du sermon de saint Ephrem sur Jonas», Revue des Etudes Arm., 6, 2343. Renoux Ch.-A. (1975) «Ephrem de Nisibe. Memre sur Nicomédie» PO, 37, 2/3. Outtier B. (19781979) «Un discors sur les ruses de Satan attribueé à Ephrem: texte arménien inédit», Revue des Etudes Arm., 13,165174. Ter Petrossian L., Ottier B. (1985) Textes arméniens relatifs à St. Ephrem, Louvain (CSCO 473474; Scr. Arm. 1516). Mathews E. G. (2001) The Armenian Commentary on Genesis attributed to Éphrem the Syrian, Leuven (CSCO 572573; Scr. Arm. 2324). 2.6 Ephraem copticus Guidi I. (19021903) «La traduzione copta di un omelia di S. Efrem», Bessarione, ser. 2. vol. 4, anno 7,121. Blanchard M. (1993) «The Coptic heritage of St. Ephrem», Acts of the 5th International Congress of Coptic Studies, vol. II, 1, Rome, p. 3751. 2.7 Ephraem slavus Это корпус в основном неподлинных творений (spuria), не принадлежащих в основном Ефрему, но входящих в Ephraem graecus. Приведённый ниже список книг не претендует на исчерпывающую полноту. Ильинский Г. А. (1909) Македонский глаголический листок. Отрывок глаголического текста Ефрема Сирина XI века с приложением двух фототипических снимков, Санкт-Петербург. Bojkovsky G. (1984) «Paraenesis. Die altbulgarische Übersetzng von We- rken Ephraims des Syrers», Monmenta Lingae Slavicae Dialecti Veteris, Bd. 20, Freiburg. Огрен И. (1989) «Паренесис Ефрема Сирина . К истории славянского перевода», Acta Universitatis Upsaliensis, Studia Slavica, 26. Огрен И. (1991) «К проблеме использования печатных изданий греч. текстов при исследовании древних славянских переводов (на примере слав, перевода Паренесиса Ефрема Сирина )», Acta Universitatis Upsaliensis, Studia Slavica, 31. D. Издания отдельных трудов |
| В XIX в. ситуация улучшилась благодаря тому, что Британский музей приобрел др. рукописи Е. С. из Сирийского мон-ря; в наст. время эти рукописи находятся в Британской б-ке. Их публикация была предпринята Г. Биккеллем ( Bickell G., ed. Carmina Nisibena. Lipsiae, 1866), Дж. Овербеком и Т. Ж. Лами ( Lamy. 1882-1902). Издание Лами до сих пор представляет ценность, хотя оно и характеризуется некритическим отношением к нек-рым очевидно неверным атрибуциям. В нач. XX в. значительный вклад в изучение проблемы был сделан Бёркиттом, к-рый попытался выделить «подлинного Ефрема» ( Burkitt. 1901), и С. Митчеллом, подготовившим издание «Прозаических опровержений» ( Mitchell. 1912, 1921). Однако лишь во 2-й пол. XX в. появились качественные издания сочинений Е. С., сделанные по наиболее ранним из сохранившихся рукописей. Работа над публикацией сочинений Е. С. в серии CSCO проводилась Р. Тонно (прозаические произведения) и Э. Беком (поэтические произведения). В это же время была найдена сирийская рукопись, содержащая большую часть оригинала комментария Е. С. на Диатессарон; ранее комментарий был известен лишь в арм. переводе; сирийская рукопись была опубликована Л. Лелуаром. Важнейшим инструментом при исследовании произведений Е. С. является библиография, составленная К. ден Бисеном ( Biesen. 2002); в ссылках на эту библиографию используется сквозная нумерация сочинений Е. С. Издания, частично замененные CSCO: 1. Римское издание ( Assemani. 1732-1746) ( Biesen. 2002. P. 361-365). Монументальное издание в 6 т. (издатели П. Бенедиктус (Б. Мубарак) и Ассемани) озаглавлено «Sancti Patris Nostri Ephraem Syri Opera omnia quae exstant Graece, Syriace, Latine»; сир. тексты содержатся только в последних 3 т. и сопровождаются лат. переводом, к-рый часто оказывается весьма свободным и ненадежным. Индекс к этому изданию был составлен Бёркиттом ( Burkitt. 1901. P. 6-19). В Т. 4-6 содержатся следующие сир. тексты: Т. 4. Комментарий на Бытие и на Исход (P. 1-115, 194-235); переиздан в CSCO. Vol. 152-153. |
| Этим обусловлено утверждение Гавриила, что литургия изображает события смерти и погребения Спасителя только до момента освящения Даров, после которого она прообразует уже воскресение Спасителя. В дальнейшем Гавриил раскрывает христологическую подоплеку такой трактовки чина Е.: «Ибо Тело нашего Господа Христа не обладает животворностью по своей природе... но по благодати Святого Духа, которая была дана Ему (Христу как человеку.- Авт.) благодаря воскресению из мертвых и по причине совершенного соединения с божественной природой, Он был воскрешен из мертвых и сделался Подателем бессмертия для других» (Ibid. P. 19-20). При таком понимании таинство Е. становится лишь образом буд. реальности: «Предстоятель подает другим прообраз того, что произойдет... при [всеобщем] воскресении, когда Он (Господь.- Авт.) подаст нам всем оное будущее бессмертие» (Ibid. P. 22); ясно, что с правосл. т. зр. такая трактовка неприемлема. В сокращенном виде комментарий Гавриила был хорошо известен как «Толкование литургии Авраама бар Лифе» (сир. текст: CSCO. Vol. 72; лат. пер.: CSCO. Vol. 76), что обеспечило широкое распространение содержащихся в нем несторианских представлений о Е. в сир. мире в целом. Современник Гавриила, несторианский богослов Бабай Великий († ок. 628), также отвергал изменение природы евхаристических Даров в таинстве, называя хлеб Е. «хлебом по природе» ( , ) и лишь «образным Телом» ( , ) (CSCO. Vol. 79. P. 284). Он писал: «Итак, по соединению человечество Его (Христа.- Авт.) есть с Тем (с Божеством Сына.- Авт.) один Сын… так и хлеб [Евхаристии] через пришествие Духа становится Телом Господа нашего по соединению, по силе... но не по природе» (Ibid. P. 223). Однако Бабай также писал о том, что Е. совершается в воспоминание смерти Христа, Тело Которого во время литургии «таинственно закалается во оставление наших грехов» (Ibid. P. 238) - в этом можно усмотреть частичный отказ от того учения о Е., которое выработали авторы V - нач. VII в. В сочинениях по крайней мере некоторых позднейших несторианских авторов эксплицитно говорится и об изменении природы евхаристических Даров (см.: Jugie. |
| 150 Athan. А1. На слова: «Истинно, истинно говорю вам». Засвидетельствовано Иоанном Грамматиком Кесарийским, цитируемым Севиром: Sev. Ant. Contr. Joan. Gramm. iii, 32, ed. J. Lebon, CSCO, Scriptores Syri, series 4, vi (1933), 97. 162 Greg. Nyss., Contr. Apol., ed. F. Mueller, Gregorii Nysenni Opera Dogmatica Minora I W. Jaeger (ed.), Gregorii Nysseni Opera iii, 1 (Leiden: E. J. Brill, 1958), p. 196. 167 Петр Александрийский . На пришествие Господне. Засвидетельствовано у Леонтия Византийского : Leon. Byz. Contr. Nest, et Monoph.: PG 86,1312В, и у Юстиниана: Imper. Just. Contr. Monoph., li. Schwartz (ed.), Drei dogmatische Schriften Iustinians M. Amelotti it al. (eds.), Legum Iustiniani imperatoris vocabularium, Subsidia ii (Milan: AGiuffrae, 1973), 50. 169 Procl Const., Or. de Incarn.: PG 65, 841–4. Засвидетельствовано также в: Martin, С. Un florilege grec d " homelies christologiques des IVe et Ve siecles sur la nativite (Paris Gr.)//Le Museon, 54 (1941), p. 46. 170 Сильвестра Римского, Против иудеев. Засвидетельствовано также в: John Maron. Expose de la foi et autres opuscules, CSCO, Scrip- tores Syri, ccx, (1988), p. 23–24. 172 Пс.-Ипполит, из Хвалы Валааму. Другое свидетельство в: Н. Ach- elis (ed.), Hippolytus kleinere exegetische und homiletische Schriften, Hippolytus Werke, GCSI (1897), p. 82. 180 Ambr., Exp. Cred. Греческий текст засвидетельствован в: Theodoret. Eranistes, Florilegium 2, ed. G. H. Ettlinger, Eranistes (Oxford: Clarendon Press, 1975), p. 163. 185 Ambr., De Fid. (ad Grat.) ii, ed. O. Faller, Sancti Ambrosii opera pars viii, CSEL lxxviii (1962), 84 (Lat.). 194 Ср. August., In Joan. 99,1, в: In Iohannis evangelium tractatus cxxiv, CCSL xxxvi (1954), p. 582 (Lat.). 195 Flavian of Antioch. Засвидетельствовано у: Jean Maron. Expose de la foi et autres opuscules, ed. Breydy, CSCO, Scriptores Syri 210 (Louvain: E. Peeters, 1988), p. 24. 199 QyT Al., Quod unus sit Christ., ed., tr. G.-M de Durand, Deux dialogues christologiques, SC 97 (1964), 372. |
| В сир. традиции возникло аскетическое истолкование образа Н., его праведность соотносили с таким ее формальным критерием, как воздержание. Восточнохрист. писатель Афраат сопоставил праведность Н., посредством к-рой он был спасен от потопа, с рассказом о том, что он только на 500-м году жизни родил детей (Быт 5. 32). Афраат утверждал, что Н. обрел спасение не из-за соблюдения субботы, а благодаря сохранению невинности среди развращенных людей, для чего и не вступал в брак. Н. взял себе жену исключительно по повелению Бога, Который решил т. о. «сохранить в нем семя» для нового благословенного рода ( Aphr. Demonstr. 19. 5//CSCO. 423. Arm. Т. 11. P. 149). Эту же мысль повторил и св. Ефрем Сирин, утверждая, что Н. хранил девство в течение 500 лет среди развращенных современников (ср.: Быт 5. 32) ( Ephraem Syr. In Gen. 6. 12-13//CSCO. 153. P. 48-49), восхваляя, т. о., чистоту его жизни ( Idem. De fide. 49//CSCO. 155. P. 131-132). Так же о Н., как о наглядном примере служения проповедника покаяния, говорится в творениях мужей апостольских ( Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 7. 6; 9. 2-4; Theoph. Antioch. Ad Autol. III 19). Климент Александрийский именует Н. пророком, проповедовавшим покаяние ( Clem. Alex. Strom. I 21, 135). От ветхого Адама к Новому: типология образа Н. Согласно богословскому пониманию библейского повествования, в Н. прекратило существование ветхое человечество, истребленное под гнетом греха, и обрело начало новое, возрожденное к жизни по благодати и милости Божией. В этой связи в экзегетической традиции для всей концепции Свящ. истории фигура Н. рассматривается как пограничный образ посредника, от к-рого расходятся типологические построения в обе стороны: как к его ветхому предку - Адаму, так и к его потомку - Иисусу Христу. В связи с этим блж. Иероним говорит, что Н. «сохранился словно бы второй корень для рода человеческого» ( Hieron. Adv. Iovin. I 17), а Василий Селевкийский в проповедях уподобляет Н. «чистому золоту, найденному в грязи» и посвящает его образу хвалебные славословия, обращаясь к нему как к «прародителю нашего рода, более почетному, нежели Адам», именует его поэтически «наиболее надежным хранителем божественного образа, началом и концом человеческой природы!» ( Basil. Seleuc. Or. 5. 2). |
| Учение о Е. у монофизитских авторов V-VI вв. Неизвестно, проводил ли архим. Евтихий , с выступления которого в К-поле в 448 г. началось развитие ереси монофизитства , прямую аналогию между таинством Е. и Боговоплощением, что приписывается ему в «Эранисте» Феодорита и в «Послании к Кесарию» (доводы в пользу этого см. в: Gray P. From Eucharist to Christology: The Life-Giving Body of Christ in Cyril of Alexandria, Eutyches and Julian of Halicarnassus// Perczel et. al. 2005. P. 23-35), но у последующих монофизитских авторов такие аналогии встречаются. Так, Филоксен , еп. Маббугский († 523), писал: «Виды простые хлеба и вина полагаются по обычаю на жертвенник святой. Но если сошел на них Дух, также как некогда Он пришел к Деве, то делает их Телом и Кровью Того, Кто вочеловечился. И подобно тому, как там Дух облек Слово плотью и явил Телом, здесь хлеб и вино делает [Он] Телом и Кровью Самого Слова» (сир. текст.: CSCO. Vol. 9. P. 122; лат. пер.: CSCO. Vol. 10. P. 94). Евтихиане учили о преложении человеческой природы в Божественную при Воплощении, но евтихианство очень быстро было отвергнуто даже в среде монофизитов - уже в 476 г. монофизитский Александрийский патриарх Тимофей II Элур обвинил евтихиан в неправомыслии, т. к. они отрицали единосущие Христа нам по человечеству. Но в таком случае последовательная аналогия между Воплощением и Е. должна привести к отрицанию преложения Св. Даров. Филоксен пришел именно к такому выводу: «Он (Христос.- Авт.) обрел плоть в Воплощении, но двойственность не вошла в Его единство. Поэтому так следует веровать: Бог Господь наш стал человеком, и Слово - плотью, и дух - телом, и находящийся повсюду оказался в определенном месте, и невидимый стал видимым, и Единосущный Отцу стал единосущен нам благодаря Воплощению. И как хлеб и вино не через изменение ( , ) становятся Телом и Кровью... но через единение с Духом обретают то свое достоинство, в которое мы веруем, так и Бог Слово стал плотью и вочеловечился - не через изменение, но через приобщение нашей плоти и нашей крови,- и Свое Божество соединил с человечеством, подобно [тому, как] с лилией [соединен ее] аромат» (CSCO. |
| Именно в силу того, что все действия совершаются Богом Словом, возможно признание communicatio idiomatum (ссылки на источники и их анализ см.: Ibid. S. 460-472, 477-479). Из этого, впрочем, не следовало умаления человечества Господа. Поскольку Диодор Тарсийский, Феодор Мопсуестийский и затем Несторий развивали свое учение в русле противостояния всем 3 разновидностям христологии «Слово-плоть», учение о полноте человеческого состава во Христе не могло не стать фундаментальным положением строгого дифизитства, одной из форм которого было Н. Кроме того, несториане отрицали «взаимообщение свойств», означавшее, по их мнению, перенос человеческих свойств на божественную природу Логоса, что могло поставить под сомнение неизменяемость Бога. С другой стороны, содержательный анализ данных фрагментов (подробнее см.: Заболотный. Учение Диодора Тарсийского. 2015; Он же. 2016. С. 98-101) показывает, что Диодор использовал термины «тело» и «плоть» для обозначения понятий «человеческая природа» и «человек» (Blasphemiae Diodori, Theodori et impii Nestorii: Fragmenta ex Diodore Tarsensi. N 12, 29 - Behr. 2011. P. 176, 192), при этом он не рассматривал человека как орудие (ργανον) Бога Слова (это учение активно развивалось в рамках христологии «Логос-плоть», в частности свт. Афанасием Александрийским; подробнее см.: Grillmeier. 1990. Bd. 1. S. 471-472), а фактически писал о нем как о субъекте, отличном от Логоса (Blasphemiae...: Fragmenta ex Diodore Tarsensi. N 6 - Behr. 2011. P. 172). Др. фрагменты также свидетельствуют о равнозначности терминов «плоть» и «человек» в рамках христологии Диодора (Ibid. P. 172. N 6; P. 176. N 11; P. 188. N 25). О полном совпадении значения этих понятий писали также Феодор Мопсуестийский ( Theod. Mops. Comm. in Ioan. I 14//CSCO. Vol. 115. P. 33-34) и Несторий ( Nest. Liber Heracl. II 1. P. 212-213), принадлежность к-рых к схеме «Логос-человек» не вызывает никаких сомнений. Более того, несмотря на отсутствие в сохранившихся фрагментах творений Диодора упоминания человеческой души Христа, выраженного эксплицитно, в них можно найти не только слова о Его совершенной человеческой природе, но и формулу, весьма близкую к учению Феодора о воспринятом человеке: «Совершенный образ Бога Слова [и] совершенный «образ раба» (Флп 2. 7), который Он воспринял ( )» (цит. по: Sever. Antioch. Contr. gramm. III 23//CSCO. Vol. 101. P. 13). Др. сходная формула из сочинения Диодора, также сохраненная Севиром Антиохийским: «Бог совершенный от Бога совершенного воспринял совершенного человека ( )» (Ibid. 26//CSCO. Vol. 101. P. 63). В толковании на Пс 2 Диодор прямо писал о Вочеловечении (νανθρπησις) Господа ( Diod. Tars. Comm. in Ps. II 8//CCSG. 1980. Vol. 6. P. 15). Т. о., характерное для Нестория исповедание полноты человеческого состава во Христе уходит своими корнями не только в учение Феодора Мопсуестийского, но и в более ранний вариант антиохийской христологии - доктрину Диодора Тарсийского. |
| Mioni E. Pratum spirituale di Giovanni Mosco. Gli episodi inediti del cod. Marciano Greco II, 21//Orientalia Christiana Periodica 17 (1951). P. 61–83. Miracula beatae virginis Mariae in Choziba, eodem Antonio Chozebita auctor e//An. Boll. 7 (1888). P. 360–370. Nau F. Histoire de Solitaires Egyptiens 11 ROC 12 (1907) – 18 (1913). Nilus Ancyranus. Narratio/Ed. F. Conca. Leipzig, 1983. (Bibl. Script. Graec. et Roman Teubneriana). Nissen Th. Unbekannte Erzählungen aus dem Pratum Spirituale//Byzantinische Zeitschrift 38 (1938). S. 351–376. Pachomii vitae sandice scriptae /Ed. L. Lefort. Lovain, 1933–1934. Scriptores Coptici 9/10. (CSCO 99/100). Pachomius. Praecepta//Pachomiana latina/Ed. A. Boon. Louvain, 1932. P. 13–52. Palladio. La storia Lausiaca/Ed. J. M. Bartelink. Venezie, 1985. (Scrittori greci e latini). Petitmengin et al . Pelagie la Penitente. Melamorpboзe d " une legende. Т. I, II. Paris, 1981. Protoevangile de Jacques /Texte grec et trad, fraaise par Ch. Michel 11 Evangiles apocryphes. Paris, 1914. (Textes et documents pour Г etude historique du christianisme). P. 21–50=Protoevangelio de Santiago. Tratato historico acerca de la natividad de la madre santisima de Dios у siempre virgen Maria//Los Evangelios apocrifos. Coleccion de textos griegos у latinos, version critica, estudios introductorios, comentarios e ilustraciones/Ed. A. de Santos Otero. Madrid, 1963. (Biblioteca de autores christianos). P. 136–176. Sancti Georgii Chozebitae , confessoris et monachi, vita, auctore Antonio, ejus discipulo//An. Boll. 7 (1888). P. 97–114, 336–359. Sozomene. Histoire ecclesiastique/Ed. J. Bidez, introd. et annot. par G. Sabbah. Paris 1996. (SC 418). Stiernon D. La vision d " Isaie de Nicomedie//Revue des Etudes byzantines 35 (1977). P. 5–42. Strout R. The Greek versions of Jerom " " s Vita S. Hilarioni//Studies in the Text Tradition of St. Jeromé " s Vitae Patrum/Ed. by W. Oldfather and others. Urbana, 1943 [рус. пер.: Житие прп. отца нашего Илариона...]. Tarchnischwili 1960 =Le grand lectionnaire de l " eglise de Jerusalem (V-e-VIII-e siecle)/Ed. et trad. M. Tarchnischwili. Т. I//CSCO 189 (Iber. 10). Louvain, 1959; Т. II//CSCO 205 (Iber. 14). Louvain, 1960. |
|
|
