| Подобный типичный для оригеновского стиля прием отчасти связан как раз с гипотетическим характером рассуждения: он как бы подчеркивает, что для автора окончательная истинность этих толкований остается под вопросом. Однако, сколь бы предварительными ни казались автору формулируемые таким образом альтернативные гипотезы, ясно, что во многих случаях они принадлежат ему самому и не являются просто позаимствованными им чужими теориями, которые он только упоминает. Вполне типичной в этом плане является формальная структура оригеновской экзегезы на Ин.1, 6 («Был человек, посланный от Бога; имя ему Иоанн») в CJ 2, 29, 175–30, 180. Сперва посредством τις задается сама постановка вопроса: «Кто-нибудь ( τις) внимательнее вдумавшись в слово «посланный», – ибо ведь посланный [обычно] посылается откуда-то куда-то, – спросит, откуда и куда был послан Иоанн». Один из возможных ответов, согласно которому Иоанн был послан в этот мир с неба или из рая, также подается в третьем лице (CJ 2, 29, 175, 11: «Исследуя же это изречение далее, он, возможно, выскажет мнение, что» и т.д.), как и следующее вслед за этим возражение на него (CJ 2, 29, 178, 1–2: «Тот же, кто возражает против этого понимания, которое выглядит более глубоким, скажет...»). Наконец, в CJ 2, 29, 179–30, 180 демонстрируется совместимость обоих предложенных толкований. Во всем этом пространном рассуждении гипотетические оппоненты, в уста которых вкладываются два варианта понимания Ин.1, 6 , суть просто персонификации интерпретационных возможностей, усматриваемых самим Оригеном . Но даже в тех случаях, когда вводимая посредством такого приема точка зрения рассматривается автором как возражение против его собственной позиции и вызывает полемику с его стороны, это само по себе еще не гарантирует, что он имеет в виду каких-то реальных противников. Речь может идти и о сугубо гипотетической полемике. Другими словами, все может сводиться к тому, что Ориген сам задумывается о том, какие возражения могут быть ему сделаны, какие вопросы могут возникнуть относительно тех или иных аспектов его рассуждений, и пытается предвосхитить их. |
| В отношении детей, рожденных в конкубинате равных по положению лиц, устанавливалась норма, согласно к-рой они могли претендовать на определенную часть имущества отца, приобретаемую на основании подарков и распоряжений последнего на случай смерти. Согласно конституции 371 г., естественному отцу разрешалось дарить побочным детям или распоряжаться в их пользу на случай смерти в объеме 1/12 всего имущества при наличии детей от законного брака, племянников или родителей, при их отсутствии - в объеме 3/12 (четверти) (CTh. IV 6. 4). Впосл. доля имущества отца, на к-рую могли претендовать Д. н., постоянно менялась (CTh. IV 6. 5-8). В 528 г. имп. св. Юстиниан I увеличил долю имущества, к-рую естественный отец мог передать побочным детям по завещанию (CJ. V 27. 8). Конституциями 536 и 539 гг. император предоставил право конкубине и ее детям наследовать их естественному отцу по закону как от лица, не оставившего завещания, в случае отсутствия законной жены и законнорожденных детей в объеме 1/6 всего имущества (Novell. Just. 18. 5; 89. 12. 4/13). Побочные дети получили право требовать содержание от законных детей своего естественного отца (Ibid. 89. 12. 6), а также, возможно, от самого отца (ср.: Ibid. 89. 13, 15). Естественный отец должен был назначить опекуна для своих детей от конкубины в отношении того, что он им подарил или оставил по завещанию (CJ. V 29. 4; V 35. 3; Novell. Just. 89. 14). Д. н. могли приобрести статус законных посредством усыновления (в данном случае посредством adrogatio - приема в семью усыновителя правоспособного лица со всей его семьей и имуществом). Однако усыновление нельзя было совершить произвольно, в христ. эпоху для проведения подобной процедуры требовалось разрешение императора в форме рескрипта. Императоры этой эпохи стремились ограничить практику узаконивания Д. н. посредством усыновления. Так, имп. равноап. Константин I Великий в 336 г. установил запрет на усыновление высокопоставленными лицами своих Д. н., рожденных от матерей низкого правового статуса (CTh. IV 6. 2, 3). При этом естественные отцы, имевшие низкий правовой статус, возможно, могли усыновлять своих Д. н. ( Arjava. 1996. P. 212; Navarra. 1988; см. также конституцию имп. Анастасия I 517 г. (CJ. V 27. 6), в к-рой признавались права Д. н., усыновленных отцом посредством adrogatio или adoptio - формы усыновления подвластного лица,- на приобретение имущества отца). Запрет на усыновление Д. н. был установлен имп. Юстином I в 519 г. (CJ. V 27. 7). |
| Институт узаконивания побочных детей возник при имп. равноап. Константине. Однако статус законнорожденных (legitimi) могли приобрести только дети от свободнорожденной конкубины. Существовали 3 способа узаконивания, обобщенные в 539 г., при имп. св. Юстиниане (Novell. Just. 89). Основной способ - посредством брака родителей после рождения детей (legitimatio per subsequens matrimonium) - известен со времени имп. равноап. Константина. Конституция, установившая это положение, не сохранилась, но упоминание о нем содержится в конституции имп. Зинона 477 г. (CJ. V 27. 5 pr.). Последняя определяла, что узаконенные дети обоего пола от свободнорожденной конкубины при отсутствии законнорожденных детей приобретают юридически значимую связь с отцом и могут наследовать ему как по завещанию, так и по закону наравне с детьми, которые впосл. могут быть рождены от этого брака. Закон, однако, распространялся только на уже прижитых в конкубинате детей, а на будущее, если дети еще не прижиты, предписывал прежде заключить с конкубиной брак. Конституцией имп. Анастасия I 517 г. (CJ. V 27. 6) это правило распространялось и на тех детей, к-рые будут рождены от связи с конкубиной, в случае отсутствия законнорожденных детей. В конституции имп. Юстина I 519 г. (CJ. V 27. 7) признавались уже осуществленные усыновления Д. н., однако в дальнейшем предписывалось проводить узаконивание детей посредством заключения брака. Имп. св. Юстиниан конституцией 529 г. также допускал узаконивание побочных детей посредством заключения брака после их рождения (CJ. V 27. 10), однако впосл. обусловил подобное узаконивание согласием на него самих узакониваемых детей (Novell. Just. 89. 11 pr./1). В случаях когда заключение брака родителями было невозможно из-за отсутствия матери или ее смерти, имп. св. Юстиниан допускал узаконивание посредством распоряжения императора (legitimatio per rescriptum principis). При этом мать должна была быть свободнорожденной, а законнорожденные дети - отсутствовать (Ibid. 74. 1). Отец должен был обратиться с соответствующей просьбой к императору, но мог внести ее и в свое завещание. В последнем случае к императору должны были обратиться сами побочные дети (Ibid. 74. 2. 1; 89. 10). Подобная форма узаконивания была распространена только на востоке империи, на западе она осталась неизвестной ( Kaser. 1959. S. 157; Anm. 19). |
| 115 Благо не есть сущность, но по ту сторону сущности, превышая ее достоинством и силой» ( οκ οσας ντος το γαθο, λλ’ τι πκεινα τς οσας πρεσβε κα δυνμει περχοντος). Интерпретация этой платоновской фразы сама по себе представляет проблему. Одни исследователи полагают, что характеристика Блага как находящегося по ту сторону сущности в отношении достоинства и силы означает, что само Благо все же остается идеей или сущностью (напр., Baltes 1997). Другие склоняются к апофатическому толкованию, утверждая, что Благо полностью трансцендирует область сущностей или идей (напр., Ferber 2003). 116 Whittaker 1969. P. 92 и Stead 1977. P. 168 показывают, что неопределенность в выборе между апофатизмом и эссенциализмом в принципе характерна для литературы среднеплатонического периода, включая христианских авторов. Whittaker 1969. P. 93 также полагал, что порой Ориген модифицирует апофатические формулировки в духе Plat. Resp. 509b8–10 таким образом, что Бог (CJ. XIII 21. 123) или Логос (CJ. XIII 26. 152) оказываются трансцендентны не столько по отношению к сущности как таковой, сколько благодаря своей сущности – по отношению ко всем остальным сущностям, что само по себе совместимо с эссенциализмом (ср.: Berchman 1992. P. 32). Но в случае с CJ. XIII 21. 123 Дж. Уиттекер опирался на предложенное в GCS (Orígenes Werke IV//Bd. 10. P. 244. 19–22) чтение κα λλης πρ κενα οσας πρεσβε κα δυνμει , приводящее этот пассаж в соответствие с различением двух типов сущности в PE. 27. 8 (см. прим. 113), тогда как восстановленный в SC. 222. P. 96. 4–5 (см. n. 1 ad locum) рукописный вариант κα λλους не дает такого смысла, а в CJ. XIII 21. 152 речь идет о Логосе, который и согласно CC. VI 64. 14–28 может характеризоваться как сущность в отличие от полностью трансцендентного Бога Отца. Вообще тот факт, что в рамках апофатической альтернативы в качестве трансцендентного Божества для Оригена мог выступать исключительно Бог Отец, а Логос оказывался некой аналогией плотиновскому Уму, означает, что рассматриваемый им вариант апофатизма носит существенно субординационистский характер. Неудивительно, что интерпретаторы, высказывающиеся против оригеновского субординационизма, стремятся нивелировать и его апофатизм (ср.: Crouzel 1991. P. 172–173). Об оригеновских колебаниях в этом вопросе см. также: Corsini 1968. P. 133, n.17; 460, n. 7; 573, n. 9. |
| В 398 и 408 гг. издаются две конституции (CJ. I 4. 7; CTh. I 27. 2 [=Const. Sirm. 18=CJ. I 4. 8]), направленные на предотвращение односторонней передачи дел в E. a., широко распространившейся к тому времени (см., напр.: Aurelii Symmachi Ep. III 36//MGH. AA. B., 1883. T. 6. Pars 1. P. 82) и приводившей к чрезмерной загруженности епископов и конфликтам между сторонами. Дальнейшее развитие E. a. было связано с изданной на Западе в 452 г. 35-й новелле Валентиниана, согласно к-рой для передачи дела в E. a. стороны должны были подписать письменное соглашение по установленной форме, как при передаче дела в третейский суд (compromissum); подчеркивался исключительный характер E. a., поскольку по общему правилу епископы не обладают судебными полномочиями в светских делах. Исследователи расценивают E. a. как разновидность третейского суда (см., напр.: Rota. 1950; Τρωνος. 1964. Σ. 13) или считают полноценным судебным органом (см., напр.: Vismara. 1987. P. 63, 67), к-рый был аналогичен гос. судам либо, напротив, принципиально отличался от них, как «сверхъюридический» суд Церкви ( Михаил [Семенов], иером. 1901. С. 173-179, 183). Наиболее взвешенной является позиция, согласно которой E. a. в IV-V вв. претерпела существенные изменения, отразившиеся в имп. законодательстве. Если во время имп. Константина Великого E. a. являлась частью гос. судебной системы, специальным судом, действующим от имени императора, наподобие суда префекта претория, то при императорах Аркадии , Гонории и Валентиниане III она превращается в аналог третейского суда ( Суворов. 1906. С. 336-339). Нек-рые изменения E. a. претерпела в правление имп. Юстиниана. Считается, что при нем E. a. существовала в 3 формах: ex compromisso (когда стороны по обоюдному согласию передавали дело на рассмотрение епископу; письменного соглашения не требовалось, т. к. Novell. Val. 35 не была включена в CJ), ex delegatione (осуществлялась епископом по поручению магистратов или императора по конкретным делам) и ex privilegio ( Lammeyer. |
| Следует спросить также, не должно ли говорить, что сущность сущностей и идея идей, и начало ( οσαν μν οσιν... κα δαν δεν κα ρχν) – это Единородный [Сын] и Перворожденный всякой твари, а Отец Его и Бог – по ту сторону всего этого ( πκεινα δ πντων τοτων τν πατρα ατο κα θεν)». Все эти высказывания Оригена -христианина, на мой взгляд, показывают, что он так и не сделал определенного выбора между апофатизмом и эссенциализмом и не исключал возможности рассматривать Бога Отца как трансцендентное Божество, находящееся по ту сторону ума и сущности 116 . Но Ориген из фр. 7 характеризуется как мыслитель, полностью отказавшийся от апофатической трактовки первоначала ( τ δ ν τ παντς νο κα παντς πκεινα το ντος φησι), так что мы можем констатировать заметное расхождение между фр. 7 и позицией Оригена -христианина, которая была гораздо сложнее и неоднозначнее 117 . Третий аргумент, опять же связанный с названием PB, сводится к тому, что у Оригена -христианина также встречается метафора «Царь» в применении к Божеству. Уже К. Вебер 120 , несмотря на свой дуализм, допускал это, не приводя конкретных примеров, а П. Беатриче 121 ссылается в этой связи на CJ. I 28. 191 sq., где «Царем» назван Логос, и Greg. Thaum. Or. Pan. 4. 35; 6. 82, где «Царь всего» – это Творец. Содержательно второй пример выглядит более удачным, так как выражение «Царь всего» представляет собой более полную аналогию формулировке из Plat. Epist. 2 (sp.). 312e, чем просто «Царь», да и отнесено оно скорее к Богу Отцу, чем к Логосу. Но все же речь не идет о тексте самого Оригена -христианина, а о сочинении, вышедшем из его школы. Что касается ссылки П. Беатриче на CJ. I 28. 191 sq., то, во-первых, сам факт, что она относится к Логосу, а не к Богу Отцу, довольно значим в субординационистском контексте, так как с этой точки зрения нельзя сказать, чтобы термин «Царь» применялся тут непосредственно к высшему Божеству. Во-вторых, совершенно очевидно, что в данном случае Ориген -христианин использует христианскую и библейскую по происхождению метафору, апеллируя в частности к тексту Пс. 71, 1–2 (CJ. |
| Становление и развитие К. как юридического института происходит в период поздней империи. В законодательстве о К. просматриваются 2 противоречивые тенденции: с одной стороны, обусловленное христ. воззрениями негативное отношение к К., с другой - стремление трансформировать К. в своего рода брачный союз. Дети конкубины получили наименование liberi naturales - «естественные» (незаконнорожденные) дети. Этот термин в качестве обозначения детей, рожденных от конкубины, впервые употребляется в конституции имп. Валентиниана III от 426 г. (CTh. IV 6. 7). Существует мнение, что впервые в качестве термина это выражение употребил имп. св. равноап. Константин ( Meyer. 1895. S. 126, 133; Tomulescu. 1972. P. 303) по отношению к детям свободнорожденной порядочной (ingenua honestae vitae) женщины. В классическую эпоху, хотя иногда дети от конкубины и обозначаются как naturales (CIL. VI 7788, 21458), это не было их специфическим наименованием: так назывались и дети, рожденные от рабыни (contubernium -Gai Inst. 1. 9; Dig. 9. 2. 33 pr.; 31. 88. 12 etc.). Имп. Константин Великий занял отрицательную позицию по отношению к К. В 336 г. он ввел запрет на дарения, отказы по завещанию и любые др. способы отчуждения имущества сожителя в пользу конкубины или ее детей (CTh. IV 6. 2, 3). Эта мера ухудшила положение конкубин и их детей, поскольку в классическую эпоху не существовало (или не дошло до наст. времени) законодательных ограничений в отношении дарений или отказов по завещанию в пользу конкубины и рожденного от нее потомства. По всей видимости, имп. Константин запретил также усыновлять детей, рожденных от конкубины (в классическую эпоху подобного запрета не существовало), однако разрешил их узаконивать через последующее заключение брака с их матерью (per subsequens matrimonium parentum). Это постановление упоминает имп. Зинон в Конституции 477 г. (CJ. 5. 27. 5 pr.). В 371 г. имп. Валентиниан I позволил передавать в форме дарения или отказа по завещанию конкубине и ее детям 12-ю часть имущества в случае наличия или четверть - в случае отсутствия законнорожденных детей и/или родителей (CTh. IV 6. 4, «западная» Конституция). Эта норма была реципирована в «восточной» Конституции 405 г. (CTh. IV 6. 6=CJ. 5. 27. 2). В 426 г. имп. Валентиниан III разрешил оставлять (в форме дарения или отказа по завещанию) в пользу конкубины и ее детей 8-ю часть имущества (за вычетом предбрачного дара) даже при наличии законнорожденных детей. Эта мера была подтверждена имп. Феодосием II в 428 г. (см.: CTh. IV 6. 7, 8). |
| ст. Episcopalis audientia); 5-й и 6-й - еретикам. В 7-м титуле говорится об отступниках от веры; в 8-м титуле, состоящем из одной конституции от 427 г., содержится запрет напольного изображения знака Христа (signum Christi, хризмы); 9-й титул посвящен иудеям; в 10-м титуле устанавливаются запреты еретикам, язычникам и иудеям владеть рабами-христианами; 11-й титул посвящен языческим жертвоприношениям и храмам; 12-й - праву убежища в христ. храмах; 13-й - освобождению из рабства (манумиссии), совершаемому в церкви. Хотя в К. Ю. и есть отступления от структуры 16-й кн. Кодекса Феодосия, в целом совпадений достаточно много. В К. Ю. воспринята концепция организации нормативно-правового материала по тем же сферам государственно-конфессиональных отношений, что и в Кодексе Феодосия. Юстиниановские юристы добавили 2 титула, касающиеся предоставления убежища и освобождения из рабства в храмах (в Кодексе Феодосия эти титулы размещались соответственно в 9-й и 4-й книгах - CTh. IX 45; IV 7). Кроме того, они включили в церковно-правовой раздел титул, посвященный епископскому суду, к-рый в Кодексе Феодосия был расположен не в 16-й, а в 1-й кн. (CTh. I 27). Единственным новшеством юстиниановских юристов является, т. о., 8-й титул. Существенные изменения коснулись содержания титулов. Так, 1-й, вводный титул значительно расширен по сравнению с введением в 16-ю кн. Кодекса Феодосия и содержит подробное изложение догматов. В первые титулы К. Ю. включено множество постановлений, принятых именно Юстинианом, а не его предшественниками ( Giomaro. 2003. P. 166. N 25). Большое внимание в К. Ю. помимо догматов веры уделяется канонам. Они получают силу закона, принятого императором (CJ. III 44. 1). Противоречащие канонам прагматические санкции лишаются юридической силы (CJ. II 12; III 41. 19; III 46. 12; 4. 29 pr.). Помимо раздела, посвященного собственно церковному праву, в К. Ю. в ряде др. титулов содержатся церковно-правовые нормы. Так, 12-й титул 3-й кн. посвящен религ. праздникам; 44-й титул той же книги - процедуре похорон и местам захоронений. |
| 1, 180, 1, 203, 2, 8 и др.) и Ксенофонта (Cyr. 8:8, 1) (G.P. 162, n. 2). 30 Босфор Скифский или Киммерийский-Керченский или Керчь-Еникальский пролив, соединяющий Азовское и Чёрное моря. 31 Т. е. с пчелиной маткой. Чаще всего древние рассматривали её именно как «царя», а не «царицу», хотя у некоторых авторов (например, Ксенофонта) встречается и последнее обозначение. См.: Hudson-Williams T. King Bees and Queen Bees//CR. 1935. 1. P. 2–4. 37 Жиро вслед за Клостерманном заполняет лакуну так: «...не является и учеником Спасителя, хороших жемчужин» (G.P. 171, n. 3). 39 Синодальный перевод: «То прославленное даже не оказывается славным с сей стороны по причине преимущественной славы последующего». 42 Ориген имеет в виду гностиков, которым он вслед за Иринеем и Климентом Александрийским (напр., Iren. Adv. Haer. 1:6, 1–2, 1:7, 5, Clem. Alex. Exc. Theod. 3, 56–57) приписывает представление о том, что одни люди от природы предназначены к спасению, а другие – к гибели (об этой ересеологической традиции см.: Lohr W.A Gnostic determinism reconsidered//VC. 1992. 4. P. 381–390). Сам Ориген на протяжении всего своего творчества настаивает на свободе человеческой воли (напр., PA Praef. 5:1, 3:6, 1:7, 2:1, 8:3, 2:3, 4, 2:6, 5:3, 1, PE 29:13, CC 4:3, 4:67, 5:21, CJ 20:13, 106–107, 20:24, 202–210, 20:28, 252–255; Phil. 23:7 , Fr J 42–43; Sel. Ps. PG 12, 1313 D). 44 Факт нравственного изменения с точки зрения Оригена доказывает отсутствие неизменной природы, предопределённой к гибели или спасению – ср. РА 1:8, 2, CJ 20:24, 217. Жиро указывает на похожий аргумент у Иустина (Apol. I, 43), правда, направленный не против гностиков (G.P. 106). Можно вспомнить, впрочем, что, согласно ересиологической традиции, упомянутой в прим. 26, гностики допускали существование людей «душевной» природы, которые обладают свободой выбора между гибелью и спасением и могут изменяться. 50 Таким образом Ориген прямо высказывается против того, что в конце этого мира возможно спасение не то чтобы всех духовных существ вообще, но хотя бы всех членов Церкви. |
| Т. о., церковное и светское право составляют единый правопорядок ( Pitsakis. 2011. P. 91-94). Показательно, что император придавал церковным правилам силу закона. Так, в постановлении, вошедшем в Кодекс Юстиниана (CJ. 1. 2. 12; оно воспроизводит текст из Кодекса Феодосия, CTh. 16. 2. 45 от 421 г.), лишаются юридической силы прагматические санкции, противоречащие церковным правилам; еще одним постановлением Кодекса Юстиниана (CJ. 1. 3. 44) церковные правила наделяются силой закона; аналогичная норма устанавливается Nov. 6. 1. 8. Наконец, в Nov 131. 1 от 545 г. постановлениям четырех Вселенских Соборов придается сила закона. Эти решения императора принято рассматривать как своего рода дань уважения, воздаваемую в имп. законодательстве церковным правилам ( Pitsakis. 2011. P. 95). С. Троянос высказал предположение, согласно к-рому вышеуказанные имп. постановления представляют собой офиц. выражение воли императора включить церковное право в правопорядок империи, закрепив за правилами Соборов статус всего лишь имп. постановлений, что в свою очередь позволяет императору изменять и даже отменять церковные правила ( Troianos S. Θεσπζομεν τονυν τξιν νμων πχειν τος γους κκλησιστικος καννας//Βυζαντιν. 1985. Τ. 13. Ν 2. Σ. 1191-1200). Критику этой концепции см. в: R ü fner Th. Die gesetzesgleiche Geltung des kanonischen Rechts in der Spätantike//ZSRG.K. 2010. Bd. 96. N 1. S. 1-37). В Н. Ю., посвященных церковным вопросам, регламентации подвергаются самые разнообразные стороны церковной жизни: устанавливаются требования к кандидату во епископы и к его поставлению, определяются обязанности епископа (Nov. 6, 123, 137 и др.); регламентируется поставление в клирики и обязанности клириков (Nov. 6, 57. 1; в Nov. 123. 19 раскрывается значение термина «клирик» (κληρικς): к клирикам относятся иереи, диаконы, иподиаконы, чтецы и певцы); вводится запрет отчуждения церковного недвижимого имущества, а также ограничения в отношении обременения этого имущества эмфитевсисом (т. е. наследуемым правом аренды земельного участка) и залогом (Nov. 7, 40, 46, 123, 131 и др.); вводится различие между имуществом церковным и имуществом епископа (Nov. 131. 13); устанавливаются правила о монашествующих (Nov. 5, 76, 123, 133), в т. ч. определяются юридические последствия поступления в мон-рь (Nov. 5. 2. 5; 22. 5; 76; 123. 35. 38-40); регламентируется предоставление убежища (asylum) в храмах (Nov. 17, 37, 117, 161); регламентируется устройство епископского суда (audientia episcopalis) (Nov. 79, 83, 86, 123) и т. д. (подробную роспись церковной тематики в Н. Ю. см.: Wal. 1998. P. 7-11). Помимо этого, в Н. Ю. рассматривались вопросы, которые могли иметь значение для Церкви,- регулирование брачно-семейных отношений, некоторые аспекты уголовного права и т. д. ( Pitsakis. 2011. P. 100-101). |
|
|
