| 1815 Православные, будто бы, имели во всей Африке 470 епископов, а донатисты 400. Августин обвиняет сектантов в ложном преувеличении своей численности. Ep. 141:1. 1827 Hard. 1:1159. Некоторые донатисты истолковали слово «кафолик», в смысле всеобщего соблюдения божественных постановлений и таинств. Там же, Aug. Epp. 93, 3:23. 1829 Aug. Ер. 41:1; ad Donatistas post Collationem (трактат, написанный для опровержения самохвальства секты), 16, 39, 57. Марцеллин был казнен в 414 году, Марином по ложным обвинениям в измене. Предполагают, что Марин руководствовался внушениями донатистов. Поэтому, Марцеллин считается мучеником (Acta S Apr. 6, p. 450). 1832 Aug. Epp. 133–4, 139. Августин был вообще против всякого употребления силы в деле религии, но около 408 года он изменил свое мнение вследствие, видимо добрых результатов этих карательных законов. (Retract. 2:5; Epp. 93:1:2), хотя он еще и был против смертной казни. 1836 Весьма любопытен один из его доводов. «Вы жалуетесь», говорит Августин донатистам, «что вы не имеете места, куда бежать. Но так как Христос сказал: когда вас гонят в этом городе, бегите в другой, то выходит, что Его народ должен всегда иметь место, куда бежать, и поэтому вы не можете быть Его народом». Там же, 19. 1838 Трактаты и документы относящиеся к этому спору том 10 Бенедиктинского издания и перепечатки Меней (Patrol. 44–5). 1843 См. Praef. ad Aug. 10:10. Златоуст жалуется что этот Пелагий, о котором он отзывается весьма высоко, был совращен, то есть, что он оставил партию архиепископа. Ep. 4, t. 3, p. 577. 1848 См. Hieron, 11. Mar. Merc. Commonit 2 (Patrol. 68). Aug. De Pecc. Meritis et Remis 3:6; Praef. in t.10, 14. Подлинность его подвергалась сомнению, но книга эта теперь вообще признается за сочинение Пелагия, хотя и не чужда изменений. 1849 “Scotorum pultibus praegravatus”, – Hieron, Prolog, in Jerem. (4:682), что переводится как: «разжирел от шотландской каши», или «наполнил свой желудок и затуманил свою голову шотландской похлебкой». 1855 De Gestis. Pelag. 25–46; De Peccatorum Meretis et Remissione; De Spirita et Littera; Serm. 293–4; Praef. in t. 10, pp. 21–4. |
| Как в первом, так и во всех последующих полных изданиях glossa ordinaria леммы требуют тщательной проверки. В рукописной традиции нередки ошибочные атрибуции, связанные с неправильной трактовкой сигл. Составители глосс, видимо, не придавали большого значения системе ссылок в отличие от более ранних комментаторов - Беды Достопочтенного и Рабана Мавра. Последний в своих сочинениях не только ссылался на использованные толкования экзегетов, но и приводил incipit и explicit (начальные и конечные слова) каждого отрывка. Цитаты древних писателей могли заимствоваться глоссаторами как непосредственно из их сочинений, так и из компилятивных комментариев каролингской эпохи (Рабана Мавра, Пасхазия Радберта, Гаймона Осерского), приводивших обширные выдержки из трудов отцов Церкви. Некоторые авторы составляют, т. о., своего рода вторичный уровень атрибуции. Так, в глоссах есть толкования, надписанные именами Симмаха и свт. Илария Пиктавийского. Но все эти тексты заимствованы не из первичной традиции, а через посредство более поздних комментаторов (Рабана Мавра или Беды Достопочтенного), атрибуциям к-рых составитель глосс доверял. Цитаты Оригена в одних случаях приводятся под леммой Origenes, в других - Adamantius, что обусловлено разными источниками глосс: одна часть толкований взята из первичной традиции гомилий Оригена в переводах Руфина и блж. Иеронима, др. часть - из компилятивных комментариев. Иногда имеют место более сложные случаи заимствования. Напр., мн. цитаты свт. Григория Великого в глоссах на Песни Песней взяты из комментария Гаймона Осерского, к-рый переписал их из комментария Беды Достопочтенного, а последний - из толкований свт. Григория Великого ( Dove M., ed. 1997. P. 29-30). В editio princeps (Biblia Latina cum glossa ordinaria. 1992) и во всех изданиях глосс, зависящих от него (кроме новых критических), нередки случаи двойной атрибуции (особенно в глоссах на псалмы): Ra/Hier (Рабан/Иероним), Cass/Remi (Кассиодор/Ремигий), Cass/Aug (Кассиодор/Августин), Aug/Jero (Августин/Иероним); Hiero/Aug (Иероним/Августин); Amb/Aug (Амвросий/Августин), Hiero/Alcuin (Иероним/Алкуин), Aug/Remig (Августин/Ремигий). Такого рода сиглы отсутствуют в рукописях. Первые исследователи глосс ошибочно полагали, что они указывают на вторичную атрибуцию: текст заимствуется из 2-го автора посредством 1-го. Скорее всего двойные сиглы появились в результате того, что издатель, работая с разными рукописями, в к-рых тот или иной отрывок приписывался то одному, то др. автору, не стал отдавать предпочтение кому-то из них, а приводил обе атрибуции. Перед специалистами, готовящими критические издания отдельных частей корпуса глосс, стоит, т. о., сложная задача по выявлению цитат авторитетных толкователей, исследованию их происхождения и отношения к тексту как оригинальных комментариев и гомилий древних отцов Церкви, так и компилятивных сочинений раннего средневековья. |
| 66 Aug. De nupt. et concup. 1, 1//Τ. 10. Col. 413. Осуждая прелюбодеяние и блуд, Августин в то же время не осуждает детей, рожденных от этих преступных связей: «filii (sunt) boni alulteriorum», потому что «семя человека от какого бы человека оно не исходило, есть создание Божие» (De bono conjug., c. 16 § 18//M. T. 6. Col. 386; de nupt. et concup. 1, 1//M. T. 10. Col. 413). Но и извинять «зло прелюбодейных и блудных связей» «благом рождения детей», по взгляду Августина, несправедливо. Оправдывать подобные связи и усматривать в них нравственные качества — это все равно, что принимать благотворения от заведомых воров, прославлять милосердие тиранов, захвативших власть незаконным способом (De bono conjug., c. 14 § 16//M. T. 6. Col. 384–385). 67 Aug. De bono conjug., c. 6//M. T. 6. Col. 378. 68 Aug. De bono conjug., c. 6//M. T. 6. Col. 378. По 20 правилу Анкирского Собора. За прелюбодеяние мирянина положено отлучение на 7 лет; по 1 правилу Неокесарийского Собора прелюбодеяние клирика каралось окончательным отлучением. 69 Ibid. c. 5//M. T. 6. Col. 376; c. 11 § 12, col. 382; ср.: Климент Александрийский. Педагог. Кн. 2, гл. 10, с. 214. Aug. De nuptiis et conc. I, 15//M. T. 10. Col. 423–424): «Те супруги, которые допускают это (то есть obsistunt pvopagationi prolis sive voto malo, sive opere malo), хотя и называются супругами, но на самом деле не супруги: они честное имя брака употребляют для прикрытия позора… Они оба, или один из них (то есть виновный в преступлении) являются блудниками, или прелюбодеями». 70 Климент Александрийский. Педагог. Кн. 2, гл. 10, с. 208–209; Афинагор. Прошение за христиан, гл. 32–33, с. 88–90; «Постановления Апостольские». Кн. 6, § 28, с. 207. Что касается Августина, то он, очевидно, приравнивает эту форму полообщения к следующей (третьей), которая, по его воззрению, влечет за собой вину, но извинительную, ср.: De bono conj. c. 6//M. T. 6. Col. 378; ibid., c. 10, § 11. Col. 382. 71 Aug. De bono conj., c. 6//M. T. 6, col. 377; ibid., c. 10 § 11. Col. 381; De nupt. et concup. I, 4//M. T. 10. Col. 416. |
| New York and London, 1854); C. Bindemann (Der heil. Aug., vol. i. Berl., 1844; vol. ii, 1855, неполный). Braune : Monica und Augustin. Grimma, 1846. См. также список литературы в §146. С. Bindemann: Der heil. Augustin. Berlin, 1844, – 55, – 69. 3 vols. Gangauf : Des heil. Aug. Lehre von Gott dem dreieinigen. Augsburg, 1866. Reinkens: Geschichtsphilosophie des heil. Augustin. Schaffhausen, 1866. Emil Feuerlein : Ueher die Stellung Augustin " s in der Kirchen- und Kulturgeschichte. 1869. (в v. Sybel, «Hist. Zeitschrift», 1869, vol. xi, 270–313. Ernst: Die Werke und Tugenden der Ungläubigen nach Augustin. Freib., 1872. Böhringer : Aurelius Augustinus, revised ed. Leipz., 1877–78. 2 parts. Aug. Dorner: Augustinus, sein Theol. System und seine religionsphilosophische Auschauung. Berlin, 1873. Ebert : Gesch. der christl. lat. Lit. Leipzig, 1874 sqq., vol. i, 203–243. Edward L. Cutts : St. Augustine. London (Soc. for Prom. Christian Knowledge), 1880. H. Reuter : Augustinische Studien, в Brieger, «Zeitschrift für Kirchengesch». 1880–83 (четыре статьи об Августине, его учении о церкви, предопределении, царстве Божьем и т. д.). Сн. Н. Collett : St. Aug., a Sketch of his Life and Writings as affecting the Controversy with Rome. Lond., 1883. W. Cunningham : S. Austin and his Place in Christian Thought (Hulsean Lectures for 1885), Cambridge, 1886 (283 pp.). James F. Spalding: The Teaching and Influence of Saint Augustine. N. York, 1886 (106 pp.). H. Reuter: Augustinische Studien, Gotha, 1887 (516 pp.; умелый, ученый и познавательный труд). Ad. Harnack : Augustin " s Confessionen. Glessen, 1888 (31 pp., кратко, но емко). F. W. Farrar , Lives of the Fathers, Lond., 1889, vol. ii, 298–460. Философия Августина обсуждается в более крупных трудах по истории философии: Brucker , Tennemann , Rixner , H. Ritter (vol. vi, pp. 153–443), Huber (Philosophie der Kirchenväter) и в следующих трудах: Theod . Gangauf: Metaphysische Psychologie des heil. Augustinus. 1 ele Abtheilung, Augsburg, 1852. |
| При переводе на латынь одного из изречений, цитируемых Пелагием, Руфин Аквилейский значительно отступил от греч. оригинала; получившийся в итоге текст емко выражает базовый принцип «пелагианства» еще до формирования пелагианского движения: «Бог предоставил людям свободу их решения, для того чтобы они, живя чисто и без греха, становились подобными Богу» (см.: Aug. De nat. et grat. 64. 77; ср.: L ö hr. 1999. P. 270; Wilson W. T. 2012. P. 69, 73-74). Т. о., в П. была продолжена сложившаяся в христианстве во II-III вв. мощная традиция рецепции и христианизирующего представления антропологического и нравственного учения античной философии, к-рая ранее находила выражение в сочинениях апологетов раннехристианских , Климента Александрийского , Оригена, Евсевия Кесарийского, Лактанция и мн. др. церковных писателей. При решении ряда фундаментальных вопросов антропологии представители П. предпочитали следовать рационально-философским концепциям, интерпретируя в их свете свидетельства библейского откровения и религ. содержание христианства. Обращение сторонников П. к сочинениям зап. церковных писателей II-IV вв. имело скорее эпизодический, чем систематический характер. В соч. «О природе» Пелагий приводил цитаты из трудов Лактанция (см.: Aug. De nat. et grat. 61. 71; ср.: Lact. Div. inst. IV 24, 25), свт. Илария Пиктавийского (см.: Aug. De nat. et grat. 62. 72-73; ср.: Hilar. Pict. In Matth. 4. 7) и свт. Амвросия Медиоланского (см.: Aug. De nat. et grat. 63. 74-75; ср.: Ambros. Mediol. In Luc. I 17), однако едва ли он глубоко знал их лит. наследие (обсуждение возможных направлений влияния см.: Bohlin. 1957. S. 56-77). Нет оснований предполагать, что до начала полемики с блж. Августином пелагиане были знакомы с произведениями представителей североафрикан. традиции - Тертуллиана и свт. Киприана Карфагенского. Мн. труды блж. Августина были достаточно хорошо известны в Риме, поэтому уже в 90-х гг. IV в. они стали предметом внимания пелагиан, критически воспринявших некоторые высказанные в них взгляды. |
| I. 4. Transitus. На лат. Западе ряд объясняющих наименований П., связанный с понятием «переход», обычно передавался с помощью одного слова - transitus. На популярность и широкое распространение этого понимания в лат. среде оказал существенное влияние лат. перевод Библии (см. ст. Вульгата ), сделанный блж. Иеронимом, к-рый внес в Исх 12. 11 пояснительную глоссу «пасха, то есть переход (transitus), Господа». Вероятно, следуя представленному у Филона истолкованию П., свт. Амвросий, еп. Медиоланский, объясняет ее наименование как «переход (transitus) Господа от страдания к упражнению в добродетели» ( Ambros. Mediol. De Cain. I 8. 31). Блж. Августин лексически связывает это значение П. со словами евангелиста «Пред праздником Пасхи Иисус, зная, что пришел час Его перейти (transeat) от мира сего к Отцу…» (Ин 13. 1 - Aug. De Trinit. II 17. 29; также см.: Aug. In Ps. 120. 6; Idem. Quaest. in Exod. 154. 1). В одной из пасхальных гомилий он говорит, что день П. празднуют те, кто перешли (transeunt) от смерти за собственные грехи к праведной жизни», напоминая слушателям слова апостола: «...мы знаем, что мы перешли из смерти в жизнь» (1 Ин 3. 14 - Aug. Sermo de festivitate paschali//Miscellanea Agostiniana. R., 1930. T. 1. P. 32; также см.: Aug. In Ps. 140. 25). Св. Беда Достопочтенный утверждает, что наименование П. «таинственно обозначает, что в этот день Господь перейдет из этого мира к Отцу, а также что по Его примеру верные, отвергнув рабство порокам через постоянные упражнения в добродетели, должны перейти в обетованное небесное отечество» ( Beda. Hom. II 5. 1). В приписанной свт. Амвросию Медиоланскому гомилии «На воскресение Христово» дается близкое богословское объяснение наименования П.: «Грешники да празднуют Пасху, переходя (transiti) от греховной жизни к добродетельной; стремящиеся же к совершенной праведности… переходя от своей праведности к праведности еще больше, чтобы никто не оставался без осуществления такового перехода» ( Ps.-Ambros. Domin. resurr. 4). Исключение из этой общей тенденции составляют лишь отдельные авторы: напр., Амброзиастер замечает, что П. «является жертвоприношением, а не переходом, как полагали некоторые», соотнося ее смысл со страданиями Спасителя ( Ambrosiaster. In 1 Cor. 5. 7). |
| Ep. 179. 3). В качестве присущей человеку «природной благодати» П. рассматривает также «возможность не совершать грехов» (non peccandi possibilitas), к-рая заключается не столько во власти свободного выбора (in arbitrii potestate), сколько в необходимости природы (in naturae necessitate); а то, что заключается в необходимости природы, без сомнения, восходит к Богу как Творцу этой природы и есть своего рода «благодать Божия» (см.: Aug. De nat. et grat. 51. 59; ср.: Ibid. 45. 53; Pelag. In Rom.//PLS. Vol. 1. Col. 1145; Evans. 1968. P. 95-96). Учение о трех этапах человеческой истории I. Адам и «время природы». По мысли П., первый человек, Адам,- это образец для всех остальных людей, причем как в положительном, так и в отрицательном смысле. Сотворенный по образу и подобию Божию, Адам превосходил все др. земные существа, обладая всеми благами человеческой природы и пользуясь вложенными в нее естественными способностями, чтобы познавать Бога, служить Ему и управлять миром, к-рый был сотворен ради него (см.: Pelag. Ad Demetr. 2). Однако Адам по собственному выбору совершил грех, отказавшись повиноваться воле Божией, презрев заповедь Божию и тем самым совершив преступление против воли Божией, за что и был справедливо наказан и изгнан из рая (см.: Ibid. 8; De virg. 6). Блж. Августин замечает, что главной причиной греха Адама с т. зр. П. является гордыня (superbia - Aug. De nat. et grat. 29. 33). Следствием преступления первого человека стала его смерть; при этом Бог наказал Адама смертью не за вкушение плода, а за презрение к заповеди ( Pelag. De virg. 6). Согрешив, Адам «умертвил себя и своих потомков», ибо «от одного согрешившего произошло осуждение на смерть» всех остальных (In Rom.//PLS. Vol. 1. Col. 1137), так что «через Адама [в мир] вошла смерть, поскольку он первый умер», будучи как бы «образцом умирающих» (morientium forma - In 1 Cor.//Ibid. Col. 1230; ср.: In Rom.//Ibid. Col. 1136). По утверждению блж. Августина, на Соборе в Диосполе П. осудил мнение о том, что Адам умер бы, даже если бы не согрешил (см.: Aug. De grat. Christi. II 11. 12). При этом П. настаивал на том, что смерть и грех вошли в мир лишь «по примеру или образцу» (exemplo vel forma) первого человека, поскольку все люди «так же согрешают, и подобно [ему] умирают» ( Pelag. In Rom.//PLS. Vol. 1. Col. 1136-1137). По словам П., «ветхий человек» всегда «согрешает, подражая Адаму» (Ibid. Col. 1139); «многие согрешили по примеру непослушания Адама» (Ibid. Col. 1138; ср.: De div. leg. 1; Aug. De nat. et grat. 9. 10; Idem. De grat. Christi. II 15. 16). Поскольку тем самым все люди так или иначе жили «во грехе» (sub peccato), презрев Бога и Его заповеди, все они в равной мере заслуживали наказания смертью ( Pelag. In Rom.//PLS. Vol. 1. Col. 1132; In Gal.//Ibid. Col. 1278). Вместе с тем, по мнению П., в человеческой природе сохранилось «знание естественного закона» (scientia naturalis), дававшее людям возможность жить свято и праведно (см.: In Rom.//Ibid. Col. 1136, 1143). |
| е. греха, а значит, они безгрешны; 3) если, согласно общему мнению, тело человека передается от родителей, а душа творится непосредственно Богом, то одно лишь тело должно быть заражено грехом и заслуживать наказания, и поэтому совершенно несправедливо, чтобы вновь созданная человеческая душа несла на себе тяжесть греха, совершённого в древности кем-то другим; 4) невозможно объяснить, почему Бог, прощающий человеку его собственные грехи, вменяет ему «чужой грех», т. е. грех Адама (см.: Pelag. In Rom.//PLS. Vol. 1. 1137; ср.: Aug. De peccat. merit. et remiss. III 1. 1 - III 3. 5; о том, что душа каждого человека творится непосредственно Богом, см.: Pelag. Lib. fid. 9). По мнению блж. Августина, на самом деле это аргументы самого П., которые он из-за своего малодушия предпочел высказать от 3-го лица (см.: Aug. De peccat. merit. et remiss. III 3. 5 - III 3. 6). На основании этих и др. свидетельств можно с уверенностью утверждать, что П. не признавал концепции первородного греха, предполагающей кардинальную порчу человеческой природы и наследование греховности от родителей в процессе деторождения (см.: Aug. De grat. Christi. II 13. 14; 15. 16; также см.: Ferguson. 1956. P. 96, 159; Bohlin. 1957. S. 60-61; Evans. 1968. P. 97). Тем не менее, согласно П., одной лишь свободной воли и «естественного закона» совести оказалось недостаточно, чтобы вернуть человечество на путь добродетели и служения Богу. Хотя человеческая природа не претерпела к.-л. существенного изменения или искажения, большинство людей, за исключением немногих праведников, постепенно забыли о своей доброй природе и развратились, приобретя стойкую привычку ко греху и блуждая во тьме неведения. Тогда в жизни человечества наступила новая эпоха, когда Бог посредством Моисея даровал людям закон (см.: Pelag. Ad Demetr. 5, 8; Aug. De grat. Christi. II 26. 30). II. Моисей и «время закона». Согласно П., закон Моисеев был средством устранения тьмы неведения и возвращения человеческой природе ее былой славы: «К нашей природе, уже окутанной множеством пороков и как бы покрытой ржавчиной невежества, Господь применил напильник закона, чтобы отполировать ее частым наставлением в законе и возвратить ей ее прежнее сияние. |
| Это название стало причиной замечания блж. Августина о том, что алтари ставились во славу Бога («Затем... на этом месте был воздвигнут алтарь Богу, хотя его и называют алтарем Киприана» - Aug. Serm. 310). Проповедник объяснял разницу между почитанием мучеников и поклонением Богу: «Мы сооружаем алтарь не какому-то богу Киприану, а Киприана делаем алтарем истинному Богу» (non enim aram constituimus tamquam deo Cypriano, sed Deo vero aram fecimus Cyprianum - Aug. Serm. 313A; см.: Saxer. 1980. P. 193-197). Др. базилика, построенная над могилой К., находилась на берегу моря, «в Маппалиях» (in Mappalibus), и называлась «гробница Киприана» (memoria Cypriani). Упоминается, что над мощами святого был воздвигнут алтарь ( Aug. Serm. 309). В этом храме Моника, мать блж. Августина, молилась о сыне, когда он тайно отплыл в Рим ( Idem. Confess. V 8. 15). Предположение П. Монсо и др. исследователей о том, что в «Исповеди» речь идет о 3-м храме во имя К., расположенном внутри городских стен ( Monceaux. 1902. P. 369-386), не получило поддержки большинства историков (см.: Vaultrin. 1933. P. 118-135; Lancel. 1989. P. 657-661). По свидетельству блж. Августина, память К. праздновалась во всей Африке ( Aug. Serm. 310. 1). В проповедях сохранились сведения о том, как это происходило в Карфагене. По обычаю, вечером 13 сент. христиане собирались в базилике, где был похоронен К., и устраивали пиршество. Ночь проводили в увеселениях, пели и плясали под игру на кифаре. В IV в. в Африке повсеместно проводились подобные празднества, связанные с поминальной трапезой на могилах мучеников. Блж. Августин боролся с этим обычаем, считая его проявлением языческой безнравственности и неуважения к христ. святым. Пиршества (convivia) в храмах были запрещены постановлениями Карфагенских Соборов (Concilia Africae A. 345 - A. 525/Ed. C. Munier. Turnhout, 1974. P. 41, 185, 196-197. (CCSL; 149); см.: Quasten J. «Vetus superstitio et nova religio»: The Problem of Refrigerium in the Ancient Church of North Africa//HarvTR. |
| В 414 г. О. передал блж. Августину сочинение в виде небольшой записки - «Предостережение о заблуждении присциллиан и оригенистов». Браулио ( ок. 651), еп. г. Цезаравгуста (ныне Сарагоса, Испания), по-видимому, основываясь на содержании записки О., считал, что тот до знакомства с блж. Августином был приверженцем идей Присциллиана (см.: Braulio Caesaraugustanus. Epistola 44//PL. 80. Col. 693-694), однако совр. исследователи находят это маловероятным. После представления записки О. вошел в окружение блж. Августина и стал пользоваться его доверием (см.: Vilella. 2000. S. 98-99). По побуждению блж. Августина, трудившегося в это время над соч. «О граде Божием» (De civitate Dei; CPL, N 313), О. начал в Гиппоне работу над «Историей против язычников». Отвечая на просьбу О., блж. Августин в нач. 415 г. написал адресованное ему соч. «Против присциллиан и оригенистов, к Орозию» (Ad Orosium contra Priscillianistas et Origenistas; CPL, N 327), в к-ром критически рассмотрел некоторые представленные в записке О. вероучительные положения еретиков. В нач. 415 г., исполняя поручение блж. Августина, О. покинул Гиппон и отправился в Палестину к блж. Иерониму. О. должен был доставить блж. Иерониму письмо блж. Августина, посвященное обсуждению вопроса о происхождении человеческой души ( Aug. Ep. 166; во вводной части этого письма блж. Августин представляет О. блж. Иерониму), и сочинение о высказывании из Иакова Послания (Иак 2. 10), также оформленное в виде письма ( Aug. Ep. 167). Возобновляя переписку с блж. Иеронимом, прекратившуюся после 405 г., блж. Августин стремился заручиться его поддержкой в полемике с Пелагием , к-рый в нач. 10-х гг. V в. поселился в Палестине и приобретал там сторонников. И Пелагий, и блж. Августин ссылались в сочинениях на высказывания блж. Иеронима, вслед. чего мнение последнего по вопросу о том, чья позиция является ортодоксальной, могло оказать принципиальное влияние на исход спора (подробнее см.: Vilella. 2000. S. 101-105). Блж. Августин переслал блж. Иерониму при посредничестве О. неск. собственных антипелагианских трактатов: сочинения «О воздаянии за грехи и об отпущении грехов, а также о крещении младенцев» (De peccatorum meritis et remissione et de baptismo parvulorum; CPL, N 342), «О духе и букве» (De spiritu et littera; CPL, N 343), «О совершенстве праведности человека» (De perfectione iustitiae hominis; CPL, N 347); пространное письмо, адресованное Иларию из Сиракуз и содержащее критику пелагианских мнений ( Aug. Ep. 157), и др. Кроме того, блж. Августин поручил О. встретиться с самим Пелагием, передать ему краткое рекомендательное письмо (не сохр.) и устно обсудить с ним спорные вопросы (см.: Aug. Serm. 348A. 6; ср.: Vilella. 2000. S. 103). Предположительно, О. исполнил это поручение, т. к. впосл., во время совещания в Иерусалиме, он ссылался на некую устную беседу с Пелагием, которая могла иметь место только в Палестине. |
|
|
