| Но общегностическая основа и здесь проявляется в своем подавляющем виде. Смысл жизни для пневматиков понят слишком мелко. Золото и в грязи блестит; дух спасется, как бы он ни жил, и его совершенствование на земле – какое-то подобие чисто натуралистического процесса. Нравственные подвиги и для самих психиков теряют свое значение оттого, что как к спасению, так и к погибели и их определяет сама природа. Искупление понято, по обыкновению, поверхностно. Оно состоит исключительно в научении, и здесь эта гностическая особенность высказывается сильнее, чем где-либо. Распятие Мессии на кресте было только воспроизведением, отобразом того, как горний Христос простер в плироме на кресте свои руки и таким образом дал первое образование Ахамот-Софии. Затем, самый факт распятия исторически уравнен с таким событием, как обращение апостола Павла. Последнее, по представлению Валентина, имеет не только не меньшее значение в деле искупления, но даже, пожалуй, большее, потому что оно соответствует окончательному образованию Софии по ее ведению. Христианство понято внешним образом: оно не вносит никакого духа жизни, а лишь приносит весть о близком окончании мира. И это представление выражено в том, что демиург, этот живой символ мира, приветствует Спасителя как дряхлый старик, который с радостью ждет только своего преставления. Жизнь мира не оправдана здесь по своей цели, как не оправдан он и по своему происхождению. Самый исходный пункт мира представляет неразрешимую загадку. Начинается он страданиями Софии-Ахамот, но эти страдания постигают ее не за ее вину; таким образом, мотивировать их с нравственной стороны очень трудно, а они-то и полагают основание самобытию мира. Следовательно, все мироздание колеблется здесь в самом своем корне. Школа Валентина скоро разделилась по вопросу о теле Христа на две самостоятельные ветви: восточную, которая приписывала ему лишь духовное тело, и западную – италийскую, которая довольствовалась только отрицанием материального и допускала психическое. Вообще же учение об эонах подвергалось переделке в частностях. Школа италийская была замечательнее восточной. К последней принадлежали Аксионик (Axionicus или Azionicus) в Антиохии и Вардесан (Ardesianes, Bardesanes, Bar-Daisan). К первой – Ираклеон (замечательный своим аллегорическим толкованием на Евангелие от Иоанна) и Птолемей (послание к Флоре о Ветхом Завете), отличавшиеся умеренным направлением, сближавшим их с церковью, затем Коларбас (по Бауру, не личность, но понятие: kol " arbá, вся четверица, или qol- " arbá, голос четверицы), и вышеупомянутый Марк, пришедший из Сирии и облекший доктрину Валентина в каббалистические формы (неистощимая игра в буквы и числа). Карпократ |
| Но общегностическая основа и здесь проявляется в своем подавляющем виде. Смысл жизни для пневматиков понять слишком мелко. Золото и в грязи блестит; дух спасется, как бы он ни жил, и его совершенствование на земле — какое–то подобие чисто натуралистического процесса. Нравственные подвиги и для самих психиков теряют свое значение оттого, что как к спасению, так и к погибели и их определяет сама природа. Искупление понято, по обыкновению, поверхностно. Оно состоит исключительно в научении, и здесь эта гностическая особенность высказывается сильнее, чем где–либо. Распятие Мессии на кресте было только воспроизведением, отобразом того, как горний Христос простер в плироме на кресте свои руки и таким образом дал первое образование Ахамот–Софии. Затем, самый факт распятия исторически уравнен с таким событием, как обращение апостола Павла. Последнее, по представлению Валентина, имеет не только не меньшее значение в деле искупления, но даже, пожалуй, большее, потому что оно соответствует окончательному образованию Софии по ее ведению. Христианство понято внешним образом: оно не вносит никакого духа жизни, а лишь приносит весть о близком окончании мира. И это представление выражено в том, что демиург, этот живой символ мира, приветствует Спасителя как дряхлый старик, который с радостию ждет только своего преставления. Жизнь мира не оправдана здесь по своей цели, как не оправдан он и по своему происхождению. Самый исходный пункт мира представляет неразрешимую загадку. Начинается он страданиями Софии–Ахамот, но эти страдания постигают ее не за ее вину; таким образом, мотивировать их с нравственной стороны очень трудно, а они–то и полагают основание самобытию мира. Следовательно, все мироздание колеблется здесь в самом своем корне. Школа Валентина скоро разделилась по вопросу о теле Христа на две самостоятельные ветви: восточную, которая приписывала ему лишь духовное тело, и западную — италийскую, которая довольствовалась только отрицанием материального и допускала психическое. Вообще же учение об зонах подвергалось переделке в частностях. Школа италийская была замечательнее восточной. К последней принадлежали Аксионик (Axionicus или Azionicus) в Антиохии и Вардесан (Ardesianes, Bardesanes, Bar–Daisan). К первой — Ираклеон (замечательный своим аллегорическим толкованием на Евангелие от Иоанна) и Птолемей (послание к Флоре о Ветхом Завете), отличавшиеся умеренным направлением, сближавшим их с церковью, затем Коларбас (по Бауру, не личность, но понятие: kol " arba " , вся четверица, или qol- " arba " , голос четверицы), и вышеупомянутый Марк, пришедший из Сирии и облекший доктрину Валентина в каббалистические формы (неистощимая игра в буквы и числа). Карпократ |
| Поэтому они не могут быть прямыми источниками для изображения системы Вардесана, ибо их принадлежность Вардесану только доказывается сходством содержащегося в них учения с подлинным учением Вардесана 1357 .– Самое важное сочинение Вардесана – его гимны,– где излагалось его учение,– не сохранились. Таким образом мы видим, что нет никакой возможности изобразить не только жизнь и деятельность, но хоть учение Вардесана на основании его сочинений. 05. Главным источником для возстановления системы Вардесана и отчасти его жизни справедливо считаются творения св. Ефрема Сирина 1358 , гимны, или, как они названы в издании Assemani, «Sermones Polemici adversus hereees – LVI“ 1359 . Особенно важны последние речи или гимны. Затем имеют значение акты св. Ефрема, напечатанные в начале III латино-сир. тома издания Ассемани (XXII-LXIII).– Церковные историки Евсевий 1360 , Созомен 1361 , Феодорит 1362 и ересеологи Ипполит 1363 , Епифаний 1364 не говорят о Вардесане ничего ценного и нового сравнительно с Ефремом, за исключением общих и не вполне вразумительных указаний на его литературно-полемическую деятельность. Блаж. Иероним 1365 в своем изложении о Вардесане следует Евсевию. Есть некоторые другие источники, содержащие отрывочные сведения о жизни, деятельности и учении Вардесана или его учеников. Они собраны у Нагпаск’а 1366 и Nau 1367 . 06. По свидетельству Михаила сирского 1368 , патриарха Антиох., родители Вардесана Нугама и Назирам (Nnhama и Nahsiram) переселились из Персии или Парфии в 144 г. в правление Ману (139–163, 167–179) в Едессу, расположенную вблизи реки Десана (Daisan). Здесь у них родился в 154 г. 1369 сын, которого они назвали по имени реки – Ibn Daisan, Bar – Daisan, переделанное потом в греческое Βαρδησνης. На иностранное происхождение Вардесана указывают наименования его парфянином (Βαρδησνης Πρθος) 1370 и вавилонянином (νρ Βαβυλνιος) 1371 . По объяснению Ηó 1372 , «муж вавилонянин“ означает халдеянина, т.е. человека, искусного в астрологии. Название Вардесана у Ипполита 1373 «арменином“ (Βαρ. |
| Здесь у них родился в 154 г. 45 сын, которого они назвали по имени реки – lbn Daisan, Bar – Daisan, переделанное потом в греческое Вαρδησνης. На иностранное происхождение Вардесана указывают наименование его парфянином (Βαρδησνης о Πρθος) 46 и вавилонянином (νο Βαβυλνιο;) 47 . По объяснению Η 48 , «муж вавилонянин“ означает халдеянина, т. е. человека, искусного в астрологиях. Название Вардесана у Ипполита 49 «арменином“ (Βαρ. τον ’Αρμνιον – Armenicum) объясняется сообщением Михаила Хорена 50 о проповеди Вардесана в Армении. – Родители Вардесана были люди высокого рода и, повидимому, играли немалую политическую роль 51 . В Едессе они были приняты при дворе, где их сын получил воспитание с наследным принцем Авгарем 52 . По свидетельству Юлия Африкана 53 , современника Вардесана, последний славился в особенности как стрелок из лука. По словам Епифания 54 , Вардесан знал два языка – сирский и греческий – и, значит, получил вообще эллинское образование. – Это известие находит себе подтверждение у Михаила Сирийского 55 . По его словам, родители Вардесана из Едессы «отправились в Иераполь или Мабуг и поселились в доме жреца Анудузбара. Он принял (accepit) 56 Вардесана, воспитал и научил языческим гимнам». В диалоге «Liber legum regionum“ 57 сам Вардесан приглашает своего оппонента прочитать книги халдейские или вавилонские и египетские, а потом заявляет, что учение обеих стран (Вавилонии и Египта) одно и то же. По Евсевию 58 , Вардесан прекрасно владел сирским языком и достиг совершенства в халдейской мудрости. – В возрасте 26-ти лет, т. е. в 179 г., по поручению приютившего его жреца Мабугенского, Вардесан отправляется в Едессу для покупки домашних вещей. Здесь ему случайно пришлось услышать проповедь епископа Гистаспа, объяснявшего народу Св. Писание. Рассуждения епископа понравились Вардесану, и он просил Гистаспа научить его тайнам (mysteria) христианским. Епископ исполнил его желание. Вардесан пожелал креститься; крещение совершается, и Вардесан поставляется во диакона 59 . |
| 33 «Некоторые иудеи, впрочем, видели в уничтожении войска Ирода вполне справедливое наказание со стороны Господа Бога за убиение Иоанна. Ирод умертвил этого праведного человека, который убеждал иудеев вести добродетельный образ жизни, быть справедливыми друг к другу, питать благочестивое чувство к Предвечному и собираться для омовения. При таких условиях (учил Иоанн) омовение будет угодно Господу Богу, так как они будут прибегать к этому средству не для искупления различных грехов, но для освящения своего тела, тем более, что души их заранее уже успеют очиститься. Так как многие стекались к проповеднику, учение которого возвышало их души, Ирод стал опасаться, как бы его огромное влияние на массу (вполне подчинившуюся ему) не повело к каким-либо осложнениям. Поэтому тетрарх предпочел предупредить это, схватив Иоанна и казнив его раньше, чем пришлось бы раскаяться, когда будет уже поздно. Благодаря такой подозрительности Ирода Иоанн был в оковах послан в Махерон и там казнен» ( Jos. Flav. Antiquitates. 18.5.2; ср.: Мф. 3, 1–12 пар.; 14, 3–10 пар.). 34 Флавий повествует, что первосвященник Анан «собрал синедрион и представил ему Иакова, брата Иисуса, именуемого Христом, равно как нескольких других лиц, обвинил их в нарушении законов и приговорил к побитию камнями» ( Ios. Flav. Antiquitates. 20.9.1). 35 См.: Dodd С.Н. The Historical Problem of the Death of Jesus/Idem. More New Testament Studies. Manchester, 1968. P. 84–101. 36 Письмо Мары Самосатского к сыну его Серапиону/Пер. прот. А. Горского/ПрТСО. 1861. Ч. 20. С. 613–628; Cureton W. Spicilegium Syriacum: Containing Remains of Bardesan, Meliton, Ambrose and Mara bar Serapion. L., 1855; см.: МакДауэлл Дж. Неоспоримые свидетельства: Исторические свидетельства, факты, документы христианства. М., 1992. 38 « Библиотека» (Μυριοββλιον) Фотия (ок. 820–891; константинопольский патриарх в 857–867 и 877–886 гг.) представляет собой эпитомы (сокращения) книг, прочитанных им, «в количестве 279, коих наш возлюбленный брат Тарасий возжелал узнать содержание». Сочинение было составлено ок. 855 г. и содержит отзывы и извлечения из святоотеческих книг, соборных постановлений, а также трудов античных и византийских грамматиков, риторов, историков и натуралистов. В Европе «Библиотека» стала широко известна в конце 15 в. См.: Photius. Bibliotheque/Ed. R. Henry. 8 vols. Paris, 1959–1977. |
| XXII). Но по Парижским Актам у Лями это место читается иначе, а именно: Ефрем оставался в Низибии, пока город не был передан Персам; тогда, уйдя из города, он уединился в место, называвшееся Бео-Гарбана, где он принял крещение, когда ему было восемнадцать лет, где и псалмы изучал и Священное Писание, с того времени как был крещен (§ 6). Чтение это оправдывается тем, что некрещеным Ефрем не мог бы присутствовать на Никейском Соборе. Так и по Коптскому Синаксарю (Assem. Bibl. Orient., t. 1, р. 31, not.) , Ефрем был крещен Иаковом в Низибии ранее Никейского Собора. Мароноты и Мелхиты путают предания, будто Ефрем был крещен в восемнадцать лет, но после смерти Иакова (? Lamy, с. 23–25, not.). 19 О путешествии в Амиду упоминают и Сирийские Акты (§ X). 20 Похвальное слово святому Ефрему. S. Ephraemi, Opp. Graec., t. 1, p. IX. 21 Приводится в Церковной Истории Евсевия, епископа Кесарийского (кн. I, гл. 13). Преподобный Ефрем Сирин упоминает в своем «Завещании» (по греческому переводу) о послании Авгаря к Иисусу Христу и называет Едессу городом, благословенным (прославленным) устами Его через апостолов. 22 Euagr. Hist. Eccl., t. IV, р. 27. 23 Asseman. Bibl. Orient., t. III, 2, p. 8, et. sg.. 24 Об этом свидетельствует святитель Иоанн Златоуст в похвальном слове мученице Домнике и дщерям её (Opp. Chrysost. ed. Montfaucon, t. II, р. 641). Владетели Едесские ещё во втором веке начали изображать на своей монете знамение креста (Munter Sinnbilder d. Alten Christen, 1825, 1. Th. S. 72). Созомен не усомнился написать, что город этот изначала всенародно исповедовал веру христианскую. 25 Златоустый, там же. 26 Sozomen, Hist. Eccl, t. III. p. 6. То же у Сократа, t. II, р. 9. 27 Так рассказывают Григорий Нисский (Opp. Graec., t. I, p. IX.), Метафраст (ibid, р. XXI), Греческий Аноним и Греческий Кодекс Ватиканский (ibid, р. XXXIII, ibid, р. XXX). 28 Созомен (Hist. Eccles., t. III, p. 16) говорит, что Ефрем описал встречу свою с женщиной в особенном сочинении, которое Сирийцы считают одним из лучших его сочинений (Opp. Graec., t. I, p. XLII). Но в изданных до сих пор творениях святого Ефрема этого сочинения нет. 29 То же рассказывается и в Сирийских Актах (§ 10–11), но с тем различием, что встреча была при потоке, называемом Daisan, где женщины мыли белье, и что, удивившись ответу, святой Ефрем сказал про себя: «Если женщины этого города столь мудры, то каковы же должны быть мужчины, населяющие его!». 30 Сирийские источники ни слова не говорят об этом происшествии. Но о нем подробно рассказывают греческие писатели: Метафраст (Opp. Graec., t. 1, р. XXII), неизвестный жизнеописатель (ibid, р. XXXI). Ср. в Apophth. и Орр. Graec., t. I, р. XXV, Migne, Patr. Gr., t. 65, c. 166. O нем упоминает в общих чертах и святитель Григорий Нисский (ibid, p. VII). Сходно с греческими писателями рассказывают и Марониты in Synaxario, Assem. Bibl. Orient., t. I, p. 32, not. 31 |
| Нам кажется, нужно согласиться с оценкою этого диалога Гильгенфельдом, что он представляет собою «более позднее преобразование подлинного учения Вардесана»; хотя Ф. Газе 32 оспаривает его и считает диалог имеющим право на достоверность только в тех случаях, где совпадает с фрагментами из него Евсевия и Recognitionum. – Сочинения, приписываемые новыми исследователями Вардесану, из актов Фомы – гимн о душе и другие, однако, не надписываются его именем. Поэтому они не могут быть прямыми источниками для изображения системы Вардесана, ибо их принадлежность Вардесану только доказывается сходством содержащегося в них учения с подлинным учением Вардесана 33 . – Самое важное сочинение Вардесана – его гимны, – где излагалось его учение, – не сохранились. Таким образом мы видим, что нет никакой возможности изобразить не только жизнь и деятельность, но хоть учение Вардесана на основании его сочинений. Главным источником для восстановления системы Вардесана и отчасти его жизни справедливо считаются творения св. Ефрема Сирина 34 , гимны, или, как они названы в издании Assemani, «Sermones Polemici adversus hereses – LVI“ 35 . Особенно важны последние речи или гимны. Затем имеют значение акты св. Ефрема, напечатанные в начале III латино-сир. тома издания Ассемани (XXII – LXIII). – Церковные историки Евсевий 36 , Созомен 37 , Феодорит 38 и ересеологи Ипполит 39 , Епифаний 40 не говорят о Вардесане ничего ценного и нового сравнительно с Ефремом, за исключением общих и не вполне вразумительных указаний на его литературно-полемическую деятельность. Блаж. Иероним 41 в своем изложении о Вардесане следует Евсевию. Есть некоторые другие источники, содержащие отрывочные сведения о жизни, деятельности и учении Вардесана или его учеников. Они собраны у Harnack’a 42 и Nau 43 . По свидетельству Михаила сирского 44 , патриарха Антиох., родители Вардесана Нугама и Назирам (Nuhama и Nabsiram) переселились из Персии или Пареии в 144 г. в правление Ману VIII (139 – 163,167 – 179) в Едессу, расположенную вблизи реки Десана (Daisan). |
| Гизелер делит гносис с точки зрения его происхождения, которое, конечно, влияет на его содержание. Он различает а) гностиков александрийских, отправляющихся от платоновского понятия о материи как mh on, и б) гностиков сирийских, дуализм которых отзывается уже парсизмом. Это деление вполне совпадает с тем описанием гносиса, которое принято давать в учебниках. Но, не говоря о том, что эта классификация слишком сглаживает индивидуальное различие отдельных александрийских систем, она вынуждена систему Вардесана (Bar–Daisan), примыкавшего к Валентину, помещать в группе сирийских гностиков. Неандер исходит из другой точки зрения. Он обращает внимание не столько на происхождение гносиса в этнографическом отношении, сколько на смысл гностических систем как философии религии. Решающий вопрос здесь: в какое отношение гностическая система становится к существующим религиям, преимущественно к иудейству? Поэтому Неандер различает два класса гностиков а) примыкающих к иудейству, признающих за этою религиею положительную цену (Василид и Валентин), и б) гностиков, полемизирующих против иудейства, или а) с уклоном в сторону язычества (офиты, Карпократ, антиномисты), или (3) с целию понять христианство в его чистом содержании (Сатурнин, Татиан, Маркион). В сущности к точке зрения Неандера примыкает и Баур. Он также делит гностиков а) на таких, которые видели в христианстве только завершение иудейства и язычества (Валентин, офиты, Сатурнин, Вардесан, Василид), признавая в их системах преобладание языческого элемента, затем б) таких, которые противополагали христианство иудейству и язычеству (Маркион), и в) таких, которые отождествляли христианство с истинным содержанием язычества (Клементины). Но оба знаменитых историка, исходящие из одного начала, расходятся между собою в понимании офитства. Неандер считает офитов антиюдаистами, а Баур помещает их в одну группу с Василидом и Валентином. Ввиду такого положения дела представляет интерес по своей правдивости эклектическая система деления у Шаффа. Он признает, что гностические системы можно делить по трем категориям: 1) с этнографической стороны, 2) с религиозно–догматической и 3) с этической. По национальностям гностики делятся на а) египетских или александрийских и б) сирийских (близко к Гизелеру). Если затем смотреть на гносис как религиозно–догматическую систему, то мы получим гностицизм а) язычествующий, б) иудействующий и в) христианский (точка зрения неандеро–бауровская). Наконец, с этической точки зрения, есть гносис а) с преобладанием теософии, таковы преимущественно спекулятивные системы Василида и Валентина, затем б) с преобладанием интересов аскетически–практических и, наконец, в) с либертинистически–антиномистическими тенденциями. Наконец, Герцог (1876) признается, что никакой классификации последовательно провести невозможно. Гергенретер дает изложение среднее между хронологическим и логическим. |
| Ann. 15. 44). По мнению исследователей, аутентичность этого свидетельства и его независимость от христ. источников очевидны ввиду его общей враждебности по отношению к христианам и отсутствия упоминаний о воскресении И. Х. ( Harris M. J. References to Jesus in Early Classical Authors//The Jesus Tradition Outside the Gospels/Ed. D. Wenham. Sheffield, 1985. P. 349; Meier. 1991. Vol. 1. P. 90). Несмотря на нек-рый анахронизм, допущенный Тацитом (до Агриппы I Ирода (41-44) рим. наместники в Иудее, в т. ч. и Понтий Пилат, имели титул префекта, а не прокуратора), это свидетельство подтверждает данные канонических Евангелий о смерти И. Х. при Понтии Пилате ( Chilton, Evans. 1998. P. 465-466). V. Коран. Упоминания об И. Х. (под именем Иса ибн Марйам, Иисус сын Марии) в Коране и в др. сочинениях ислам. лит-ры (хадисы, аль-Масуди, аль-Джабар и др.) довольно многочисленны. При этом в Коране, напр., о Евангелии сказано, что оно ниспослано Аллахом (3. 2), о рождении Исы рассказывается как о чудесном событии (3. 31-49). Описание одного из чудес, совершенных Исой с помощью Аллаха, содержит черты евангельского рассказа о насыщении многих (5. 112-115; ср.: Ин 6. 31-65). Упоминается также об убийстве Исы неверными и о его вознесении (4. 155-158). Однако последовательно и явным образом утверждается, что Иса - созданный Аллахом человек и не может именоваться Богом (4. 171; 5. 71, 75, 116). Исследование коранических упоминаний об Исе и Марйам не позволяет выявить в них предания, независимые от новозаветных текстов и от раввинистических источников, содержащих антихрист. полемику (см.: Bruce. 1974. P. 167-186; Chilton, Evans. 1998. P. 453-454). Лит.: Cureton W. Spicilegium Syriacum: Containing Remains of Bardesan, Meliton, Ambrose and Mara bar Serapion. L., 1855; Waitz H. Das Evangelium der Zwölf Apostel (Ebionitenevangelium)//ZNW. 1912. Bd. 13. S. 338-348; 1913. Bd. 14. S. 38-64, 117-132; idem. Neue Untersuchungen über die sogenannten judenchrislichen Evangelien//Ibid. 1937. Bd. 36. S. 60-81; Linck K. |
| Ист.: Nau F. Une biographie inédite de Bardesane l " astrologue, tirée de l " histoire de Michel le Grande, Patriarche d " Antioche, 1126 - 1199. P., 1897; Bardesanes. Liber regionum/Ed. F. Nau//PO. P., 1907. T. 1/2. P. 490-658; Ephrem Syros Prose Refutations of Mani, Marcion and Bardesan/Ed. C. W. Mitchell. L., 1912-1921. Vol. 2; Bardaisan. The Book of the Laws of Countries: Dialogue on Fate of Bardaisan of Edessa/Ed. and transl. by H. J. W. Drijvers. Assen, 1965; The Fihrist of al-Nadim: A 10th-cent. Survey of Muslim Culture/Ed. and transl. by B. Dodge. N. Y.; L., 1970. Vol. 1. P. 860. Лит.: Merx A. Bardesan von Edessa. Halle, 1863; Hilgenfeld A. Bardesanes, der letze Gnostiker. Lpz., 1864; Duval R. Histoire politique, religieuse et littéraires d " Edesse jusqu " à la première croisade. P., 1892; Райт. Очерк. С. 21-22, 42, 229; Haase F. Zur Bardesanischen Gnosis: Texte und Untersuchungen zur Geschichte der Altkristlischen Literatur. Lpz., 1910; Schaeder H. H. Bardesanes von Edessa in der Überlieferung der griechischen und der syrischen Kirche//ZKG. 1932. Bd. 51. S. 21-74; Drijvers H. J. W. Bardesan of Edessa. Assen, 1966; idem. Mani und Bardesan: ein Beitrag zur Vorgeschichte des Manichäismus//Mélanges H.-P. Puech. P., 1974; Gr é goire H. Bardesane et S. Abericus//Byz. 1955-1957. Vol. 25-27. P. 363-368; Jansma T. Natuur, lot en vrijheid: Bardesanes, de filosoof der Arameërs en zÿn images. Wageningen, 1969; Segal J. B. Edessa: The Blessed City. Oxf., 1970; Пигулевская Н. В. Культура сирийцев в средние века. М., 1979. С. 117-125; Winter F. Bardesanes von Edessa über Indien. Salzburg, 1999. Г. А. Кошеленко Рубрики: Ключевые слова: АЗБУЧНАЯ МОЛИТВА («Пролог о Христе умерен», начало: «Аз словом сим молюся Богу»), одно из древнейших церковнослав. стихотворений с азбучным акростихом АНАНИЯ один из членов первохрист. Церкви в Иерусалиме, утаивший вместе со своей женой Сапфирой часть выручки от проданного имения АНДРЕЙ ПЕРВОЗВАННЫЙ ап. от 12-ти (пам. 30 нояб., в Соборе 12 апостолов, в Соборе Карельских святых и в Соборе Крымских святых) |
|
|
