| упомянуты на 5-м месте (Откр 7. 6). Мессианское пророчество Исаии о буд. величии земли колена Завулонова и Н., т. е. «Галилеи языческой» (Ис 9. 1-2), получают в Евангелии от Матфея истолкование по отношению к проповеди Спасителя, Который принес народам, «сидящим во тьме», свет евангельского учения (Мф 4. 14-16). Как было замечено уже раннехрист. авторами, это пророчество цитируется в Евангелии не по LXX, а по МТ ( Hieron. In Is. III 9. 1). Прор. Иезекииль в эсхатологическом видении новой обетованной земли описывает удел колена Н. между коленами Асира и Манассии в списке др. сев. колен (Иез 48. 3, 4). В раннехрист. экзегезе особое внимание уделялось истолкованию имени Неффалим. Согласно Руфину Аквилейскому, оно может быть понято как «виноградная лоза» (лат. vitis) и указывать на Христа, названного так же в Евангелии (Ин 15. 1), либо «раскидистое дерево» (arbor diffusa), красота к-рого открывается в плодах Премудрости Божией (ср.: Притч 3. 18 - Rufin. De bened. Patr. 2. 24). Блж. Иероним, следуя евр. тексту Быт 30. 7-8 в переводе Акилы, к-рый передает евр. глагол как συστρφω (скручивать, объединять), полагал, что имя Н. означает «обращение и сочетание» ( Hieron. Quaest. hebr. in Gen. 30. 7-8), нек-рые отцы толковали его как «широта» ( Суг. Alex. Glaph. in Gen. IV 10; Beda. Expl. Apoc. 1. 7). Это толкование, вероятно, восходит к Филону Александрийскому, к-рый считал, что имя Неффалим означает «расширение» (πλατυσμς) или «то, что должно быть открыто», поскольку Н. служил символом всех вещей, «которые раскрываются в мире» ( Philo. Somn. II 36). Согласно свт. Андрею Критскому, колено Н., упомянутое среди 144 тыс. «запечатленных» праведников ВЗ в Апокалипсисе (Откр 7. 6), имеет значение «непрестанной молитвы, которой обозначаются те, кто прилепляются к Богу» ( Andr. Caes. Apoc. 7. 19 [на Откр 7. 6]). В благословении патриарха Иакова Н. назван «стеблем распускающимся, дающим в отпрыске красоту» (Быт 49. 21 по LXX), т. е. в букв. смысле говорит об увеличении потомства в его роде ( Theodoret. |
| III 3 с обратным переводом на греч. язык: Trakatelis. 1991). Еще одно сочинение без названия, к-рое и начинается, и заканчивается как послание (NHC. I 2), в основной своей части содержит «тайную книгу» ( apokruvon ) с изложением учения, к-рое преподал Спаситель апостолам Иакову и Петру; отсюда и совр. обозначение: либо «Апокриф Иакова» (Apocr. Jac.), либо «(Тайное) послание Иакова» (Epistula Jacobi Apocrypha) (изд.: Malinine et al. 1968; Williams F. E. The Apocryphon of James// Attridge. 1985. P. 13-53; Rouleau, Roy. 1987. P. 1-161; Kirchner. 1989). « Слово о воскресении » ( plogos etbe anastasis : 50. 17-18; NHC. I 4: Reg. (Ressur.)) хотя и претендует своим названием на то, чтобы считаться трактатом или проповедью, имеет форму послания, обращенного учителем к ученику (изд.: Malinine et al. 1963 (с факсимиле); Layton. 1979; Ménard . 1983; Peel M. L. The Treatise on the Resurrection// Attridge. 1985. P. 123-157). Пять сочинений библиотеки содержат в своем названии слово « apokalu2is » ( Krause. 1989), причем 4 из них находятся в одном кодексе. «Апокалипсис Павла» ( tapoka - lu2is Mpaulos : 24. 10; NHC. V 2: Apoc. Paul.) - жанр сочинения вполне отвечает названию: речь идет о восхождении (одна из разновидностей апокалипсиса) апостола выше 3-го неба (ср.: 2 Кор 12. 2-4), во время к-рого он, ведомый Св. Духом, явившимся ему в виде маленького мальчика, видит происходящее на 4-м небе и далее. Сочинение не имеет ничего общего с одноименным, дошедшим в различных версиях на греческом, латинском, сирийском, армянском, коптском и эфиопском языках ( Duensing, Santos Otero. 1989) (изд.: Böhlig . 1963. P. 15 - 26; Murdock W. R., MacRae G. W. The Apocalypse of Paul// Parrott. 1979. P. 47 - 63; Rosenstiehl , Kaler. 2005; рус. пер.: Хосроев. 1991). «(1-й) Апокалипсис Иакова» ( tapokalu2is Niakwbos : 24. 10 и 44. 9 - 10; NHC. V 3: 1 Apoc. Jac.) может быть скорее назван гностическим диалогом в духе откровения ( Хосроев. 2016. C. 282. Примеч. 1269), поскольку речь здесь идет о 2 беседах Иисуса с Иаковом: в 1-й - Он предсказывает Свою и Иакова смерть, во 2-й (уже после Своего воскресения) - рассказывает о том, что принял на кресте лишь мнимую смерть, и учит Иакова, о чем должна говорить восходящая на небеса душа, чтобы беспрепятственно преодолеть злые силы (изд.: Böhlig . |
| ερομορφα, heilige Gestalt: NicephAp 808 D. ερμορφον, τ Heiligenbild: GermΙΙ PG 661B (pl.). ερομρφωσις, Bildung (Gestalt) des Heiligen: νμοιος PachDion 3,161В. ερομυστικς heilig und geheimnisvoll: θυσα JoPatr 518. ερομστις, in das Heilige Eingeweihte: Cyrill. Al., PG 68.632A.– LS, L, Tgl, TLG -στης. ερμυστος heilig und geheimnisvoll: θεοπλασται NPapb 296A. διδαχα NPaphGr 64. σφαγ AHG V 245,248. ερομστως heilig und mystisch: NPaphDise 92. NPaphChry 59. HalkSaints 155 (N. Paph.). ElogTheod 9,9, ερνικος des heiligen Sieges: στφανοι AHG I 216,137; id. III 455,17; σμα XII 398,128. στφανος MR II 301. TheognThes XVI 451.– Kr; LS, L -κης. ερονμως s. ερωνμως ερξυλον, τ ? κδρος DelAn II 334,19 (ερσ.). ερπαις, heiliger Knabe: Sym I 980C.– KumN. εροπαρδοτος heilig überliefert: λγια EustMin 221,22. κολουθα ArchEkHist 32. εροπτωρ, heiliger Vater: AndCret 1205A. AHG VI 215,102. εροπλαστω heiligmachen: DemBibl 133 (pass.). εροπλαστα, Darstellung heiliger Dinge: συμβολικ TheophNicSerm 30,13. AkindRef I 26,3.16; 51,6; II 35,24 –L, Tgl, TLG. ερπλαστος auf heilige Weise (von Goll) gebildet: εκνες PselTheol I 112,18.– L, TLG. εροπλκτης, (= lat, fanaticus) religiöser Schwärmer: Bas А 953,6. ερπλοκος sich mil Heiligem beschäftigend: HephTheb 1170,19.– LS. ερπλουτος mit heiligem Reichtum: AHG V 458,505 v.l. ερπνευστος mit heiliger Inspiration: θεορρημοσναι ThStudBa 48,2. εροπομην, heiliger Hirte: NicephOp 194, 25. εροπλος, Priester: Kinnam 187,20; 249, 12; 278,1. ManasL 4422. εροπομπω eine heilige Gesandschaft unternehmen: ThMetDem XXIX 15.– Vgl. -πς LS. εροπρακτω heilige Handlungen vornehmen, priesterliche Aufgaben wahrnehmen: PapPraxis 77. CupLeg 48,16; 56,167 (Io. Apoc.). DemChom 80,13=PitParal 349. JusCan 973А. EO 33 (1934) 26. AIv 57,22 (a.1250), in heiliger Weise vollziehen: μυστικ τελεσιουργα -εται ArchEkHist 32 (cf. DarReg 1021).– Tgl, Kleis, Stam; vgl. -γω KumN. εροπραξα, heilige Handlung: JusCan 804B. Balsam I 109B.584S. CupLeg 56,164 (Io. Apoc.). PapKerk 335. DemChom 78,3=PitParal 336. GermII 289,3. GermllMB 44. FerForm 56,26.– TLG, Dem, Bergotes, Kleis; vgl. ερπραξις Kr, |
| III 1). Верующие очищаются и оберегаются от греха не властью свободного решения и не своими силами, а Божией помощью и снисходительностью (Dei adjutorio atque clementia - Ibid. II 7-10, 19, 29; III 8). Вывод И. С.: «Господь Своей благодатью (gratia), которой нам уделил способность свободного выбора, помогает и поддерживает нас во всех делах; Он вознаграждает и нашу волю, которая приносит от себя все, что может, и усилие, которое стремится ее исполнить, и смирение, которое всегда обращается к помощи Божией» (Ibid. III 6). В целях смирения человеческой гордыни и самонадеянности И. С. предупреждал, что «где благодать, там не воздаяние за дела, а щедрость Дарителя… ведь хотя желать или не желать - зависит от нас, но даже то самое, что принадлежит нам, не есть наше без милости Божией» (Ep. 130. 12). В целом учение И. С. сводится к тому, что для спасения человека в равной мере необходимы и свободное желание и усилия самого человека, и благодатное действие Бога, т. е. это учение о синергии Бога и человека в спасении, свойственное мн. как вост., так и зап. богословам (Тертуллиану, сщмч. Киприану, свт. Иларию, свт. Амвросию). Эсхатология Вслед за Оригеном И. С. одним из первых отказался от свойственного многим доникейским христ. писателям букв. понимания Апокалипсиса и упоминаемого там «тысячелетнего царствия» (mille annorum regnum) Христа с праведниками. По мнению И. С., если понимать рассказ из Апокалипсиса «буквально» (secundum litteram), то это в точности совпадет с плотско-телесным «иудейским толкованием» «басни о тысяче лет» (mille annorum fabula), которую разделяли и «полуиудеи» (semiiudaei), т. е. отдельные «иудействующие христиане», где говорится о первом и единственном пришествии Мессии, Который восстановит Израильское царство, Иерусалим, иудейский Храм и жертвоприношения (см., напр.: In Is. Col. 205-206, 516; In Jerem. Col. 882-883; In Ezech. Col. 157-158, 342; Praef. in Apoc.//SC. 423. P. 124; Ep. 59. 3; 120. 2). Однако, как замечал И. С., «те, кто принимают басню о тысяче лет и, следуя заблуждению иудеев, признают земное царство Спасителя, не понимают, что Апокалипсис Иоанна заключает под поверхностью буквы сокровенные тайны Церкви» (In Is. |
| и интерпретацию богословского смысла таинства. Сочинения епископов Исидора и Ильдефонса пользовались большой популярностью на латинском Западе в период формирования схоластики (IX-XI вв.) и оказали значительное влияние на интерпретацию таинства К. в средневек. католич. теологии (об обрядовых особенностях и богословской интерпретации К. в испан. Церкви с III по VII в. см.: McConnell. 2005; Beitia. 2010). Беда Достопочтенный В экзегетических и гомилетических сочинениях св. Беды Достопочтенного рассматривается как происхождение таинства К., так и его основные свойства. Св. Беда указывал 3 причины, по к-рым Христос принял крещение от Иоанна Предтечи: во-первых, как человек Он хотел смиренно исполнить все требования закона; во-вторых, Своим крещением Он подтвердил силу крещения Иоанна; в-третьих, Он освятил воды Иордана и нисхождением голубя показал будущее сошествие Св. Духа на купель К., а также указал на таинство Св. Троицы ( Beda. In Marc. I 1//PL. 92. Col. 138). Происхождение таинства К. св. Беда связывал как с крещением Господа в Иордане, так и с водой, истекшей из ребра Иисуса Христа на Кресте ( Idem. In princ. Gen.//Ibid. 91. Col. 38). Св. Беда подчеркивал, что К. должно совершаться во имя Св. Троицы; хотя в книге Деяний св. апостолов упоминается К. во имя Иисуса Христа, это должно пониматься исключительно как свидетельство того, что по единству имени (per unitatem nominis) призывание одного Лица Троицы подразумевает присутствие всех Лиц ( Idem. Super Acta Apost. 10//Ibid. 92. Col. 970). Купель К. означает также «таинство воскресения Господа», поскольку как Христос воскрес из мертвых славой Отца, так и христиане, очищенные от грехов водой возрождения, будут ходить в обновленной жизни ( Idem. In 1 Petr. 3//Ibid. 93. Col. 60; ср.: Рим 6. 4). Поэтому К. есть «первое воскресение» (prima resurrectio) человека, которое происходит уже в этой жизни и сопровождается прощением грехов ( Idem. Expl. Apoc. III 20//Ibid. Col. 192). А. Р. Фокин Чинопоследование К. и Миропомазания в православной традиции Крещение язычников. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла ДУХОВНИК [духовный отец; греч. πνευματικς πατρ], в правосл. Церкви священник или старец-монах (в древности часто не имевший хиротонии, но обладавший духовным авторитетом), регулярно принимающий тайную исповедь и помогающий духовному чаду на пути к спасению молитвой и советами. Хотя Д. в собственном смысле слова появились в монашеской среде в IV в., истоки духовничества восходят к апостольской эпохе. Так, ап. Павел, используя образ отношений отца с детьми, говорит, обращаясь к коринфским христианам: «...хотя у вас тысячи наставников во Христе, но не много отцов, я родил вас во Христе Иисусе благовествованием» (1 Кор 4. 15; ср.: Гал 4. 19). Он подчеркивает свое особое попечение об ап. Тимофее, называя его своим сыном во Господе (1 Кор 4. 17; ср.: Флп 2. 22; 1 Тим 1. 18; 2 Тим 2. 1). На то, что это был распространенный обычай среди первых христиан, указывают тексты Посланий др. апостолов (см., напр.: 1 Петр 5. 13; 1 Ин 5. 21). В отличие от последующих эпох основанием для такого рода отношений служила не столько практика регулярной исповеди (о характере к-рой новозаветные тексты почти ничего не сообщают), сколько участие «отца» в обращении «сына» ко Христу, в его крещении и непрестанном направлении по пути веры. Выражение πνευματικς πατρ впервые встречается в апокрифическом сочинении - греч. Апокалипсисе Варуха - и явно относится к христ. священству (Apoc. Bar. 13. 4). Однако ввиду неопределенности даты написания и вероятных интерполяций этот текст не может служить надежным свидетельством возникновения института Д. Вместе с тем уже в III в. появились указания на существование помимо канонической дисциплины, подразумевавшей публичную исповедь с участием общины, практики тайной исповеди перед епископом или пресвитером (хотя сделать однозначные выводы о ее сакраментальном характере нельзя). Так, сщмч. Мефодий , еп. Патарский, толкуя кн. Левит, говорил о необходимости регулярно «показывать душевную проказу иереям» ( Method. Olymp. De lepra. X 3 (67)), чтобы в случае совершения греха не доводить дело до публичной исповеди и отлучения на длительный срок. В «Апостольских постановлениях» (кон. IV в.) «духовными отцами» именуются епископы (Const. Ap. 2. 33), причем акцент, как и в НЗ, делается не на принятии исповеди, а на крещении, наставлении в вере и т. п. В целом в IV в. выражение «духовный отец» употреблялось достаточно широко. Напр., свт. Василий Великий , обращаясь к свт. Афанасию I Великому , называл его духовным отцом ( Basil. Magn. Ep. 82 (78)); вместе с тем так же он называл прор. Давида ( Idem. Hom. in Ps. 33. 12). |
| Psalt. S. 10); там же он работал над 2 др. главными сочинениями: «Толкованием на Апокалипсис» и «Книгой согласования Ветхого и Нового Заветов» ( Grundmann. 1960. S. 539-540). Т. о., хотя И. Ф. и раньше писал небольшие трактаты, его интенсивная лит. деятельность началась именно в период пребывания в Касамари. По убеждению И. Ф., побудительным мотивом к ней послужило особое воздействие божественной благодати. Так, И. Ф. свидетельствует, что в праздник Пасхи (предположительно в 1184) он размышлял над смыслом книги Иоанна Богослова Откровение (Апокалипсис), комментарий к которой в это время пытался написать. Посреди ночи, «в час, когда Христос восстал из мертвых», он благодаря внезапному озарению понял всю полноту таинственного содержания кн. Откровение, а также полное «согласие» между Ветхим и Новым Заветами ( Ioachim Florensis. In Apoc. Fol. 39). Еще один мистический опыт И. Ф. пережил в праздник Пятидесятницы (по-видимому, также в 1184): в образе десятиструнной псалтири ему было открыто истинное понимание христ. учения о Троице, к-рое он изложил в 1-й кн. соч. «Десятиструнная псалтирь» (Psalt. S. 8-9). Именно с желанием И. Ф. свободно излагать в сочинениях пророческие и богословские откровения, к-рые, по его убеждению, даровались ему Св. Духом, связано его посещение папской курии в 1184 г. Согласно Житию, И. Ф. отправился к папе Луцию III (1181-1185), находившемуся в то время в г. Вероли, желая получить «дозволение писать о том, что он видел посредством откровения» (per revelationem - Vita b. Joachimi abbatis// Grundmann. 1960. S. 532). Причиной этого может быть то, что в соответствии с уставом цистерцианского ордена никакой аббат, монах или послушник не мог ничего писать, если не получил на это дозволения генерального капитула ордена. То, что И. Ф. обратился за таким дозволением не к генеральному капитулу, а к папе, объясняется тем, что в это время возглавляемый им мон-рь Кораццо формально еще не был принят в цистерцианский орден, но при этом сам И. Ф. стремился следовать цистерцианскому уставу ( Grundmann. |
| Для языка И. Б. O. характерно, однако, не просто наличие солецизмов (синтаксически неправильных оборотов речи, не искажающих смысла высказывания), но сочетание правильных и неправильных оборотов. Большинство ученых предполагает, что автор книги употребляет последние сознательно, создавая свой особый стиль. Многие считают, что Иоанн стремился т. о. придать тексту библейско-пророческий колорит ( Lohmeyer. 1926; Ozanne. 1965). Г. Бил ( Beale. 1999) рассматривает солецизмы И. Б. O. как указания на ветхозаветные аллюзии в этих местах текста. А. Каллахан ( Callahan. 1995) на основании примеров из лит-ры стран третьего мира постколониальной эпохи квалифицирует язык И. Б. O. как средство протеста против господствующей имперской системы власти и культуры, сознательно избранное автором. Датировка И. Б. О. было написано не позднее нач. II в., т. к. его знал уже Папий Иерапольский (ум. 130-140), а мч. Иустин Философ ссылался на И. Б. О. в «Диалоге с Трифоном Иудеем», который имел место вскоре после иудейского восстания Бар-Кохбы в 132-135 гг. по Р. Х. ( Iust. Martyr. Dial. 1. 3; 9. 3). Самое раннее относящееся к датировке И. Б. О. прямое свидетельство содержится у сщмч. Иринея Лионского, который говорит о получении ап. Иоанном откровения в конце правления имп. Домициана (81-96) ( Iren. Adv. haer. V 30. 3; Euseb. Hist. eccl. III. 18. 3). Эта датировка была принята и др. древними авторами ( Vict. Petav. Comm. in Apoc. 10. 11; 17. 10; Euseb. Chron.//PG. 19. Col. 551-552; Hieron. De vir. illustr. 9). Иные ее варианты не получили широкого распространения. Епифаний Кипрский ( Epiph. Adv. haer. [Panarion]. LI 13. 33) относил ссылку ап. Иоанна на Патмос ко времени имп. Клавдия (41-54), а блж. Феофилакт Болгарский ( Theoph. Bulg. In Ioan. Prooem.) писал, что ап. Иоанна сослали «спустя тридцать два года по вознесении Христовом», т. е. при имп. Нероне (54-68 гг.; указание блж. Феофилакта может относиться к 61-65 гг.). Представленную сщмч. Иринеем датировку И. Б. О. концом правления Домициана, т. е. сер. 90-х гг. I в., принимало большинство авторов до XIX в., когда широкое распространение получила датировка кон. 60-х гг. В XX в. большая часть исследователей вернулась к традиц. взгляду на время возникновения И. Б. О., однако сторонников имеет и преобладавшая в XIX в. точка зрения ( Robinson. 1976; Bell. 1978; Wilson. 1993; Gentry. 1997; Slater. 2003; Smalley. 2005; Kooten. 2007). Др. варианты поддерживаются немногими авторами, и поэтому проблему датировки можно свести к выбору между поздней (сер. 90-х гг., или, шире,- кон. I в.) и ранней (кон. 60-х гг., во всяком случае до разрушения Иерусалима в 70 г.). |
| There are two such names in the canonical books: Michael (which means “Who is like God?” Dan. 10:13; 12:1 ; Jude, v. 9; Apoc. 12:7–8) and Gabriel, (“Man of God”; Dan. 8:16, 9:21 ; Luke 1:19, 26). Three angels are mentioned by name in the non-canonical books: Raphael (“The Help of God”; Tobit 3:17, 12:12–15); Uriel (“Fire of God”; III Esdras 4:1, 5:20); and Salathiel, (“Prayer to God,” III Esdras 5:16). Apart from this, pious tradition ascribes names to two other angels: Jegudiel (“Praise of God”) and Barachiel (“Blessing of God”); these names are not to be found in the Scriptures. Moreover, in the second book of Esdras there is mention of yet another, Jeremiel (“the Height of God,” 3 Esdras 4:36); but judging from the context of this passage, this name is the same as Uriel. Thus, names have been given to seven of the higher angels, corresponding to the words of the Apostle John the Theologian in the Apocalypse: “Grace be unto you, and peace from Him which is, and which was, and which is to come; and from the seven spirits which are before His throne” (Apoc. 1:4). The ministry of the Angels. What, finally, is the purpose of the beings of the spiritual world? It is evident that they were ordained by God to be the most perfect reflections of His grandeur and glory, with inseparable participation in His blessedness. If it has been said concerning the visible heavens that “the heavens declare the glory of God,” then all the more is this the aim of the spiritual heavens. This is why St. Gregory the Theologian calls them “reflections of the perfect Light,” or secondary lights. The angels in the ranks which are close to the human race are presented in Sacred Scripture as heralds of God " " s will, guiders of men, and servants of their salvation. The Apostle Paul writes, “Are not they all ministering spirits, sent forth to minister for them who shall be heirs of salvation?” (Heb. 1:14). Not only do angels hymn the glory of God, but they also serve Him in the works of His providence for the material and sensible world. |
| Ambros . tom. IV. in Apoc. de vision. III. p. 650. August . Opp. tom. V. Enarr. in Ps. 40 . tom IX. de civit. 6. Lib. XXII. p. 890. – tom. VI. Enarr. in Psal. 103. Ser. IV. p. 485. – Athan . Alex. tom. II. quaest. ad Antioch. p. 392. Chrisost . Tom. XI. Homil. XX in Epist. ad Ephes. p. 147. August . Tom. VI. Enarrat. in Psal. 138. p. 965. Damascen . Tom. II. in Epist. Paul. ad Ephes. p. 191. Cyrill . Alex. Glaphir. in Genes. p. 12. – Cf. Clem. Rom. Ep. II. ad Cor. c. 14: « Церковь есть тело Христово, ибо Писание говорит: «и сотвори Бог… мужа и жену». Муж есть Христос, а жена – Церковь », Schanz 563. 79 Святые отцы и учители Церкви, как, наприм., Iust . Dial. c. Tryph. n. 63. Theop . Послания к Автолику lib. II. n. 14. Orig . De orat. n. 20. C. Cels. ib. III. n. 52 строго разграничивают между Церковью как «телом Христовым» и Церковью ( моментом Церкви) как только «собранием» или «обществом» верующих; – разграничивают в том именно смысле, что наименование Церкви «обществом» или «собранием» верующих есть, по их мнению, не собственное, но ограниченное и узкое для «полноты Наполняющего все во всем», и что оно означает только один из моментов определения Церкви. Св. Иустин мученик прямо говорит о том, что верующие имеют «одну синагогу (собрание) и одну Церковь », т.е. что первая не есть последняя и последняя не есть первая. Ср. М. Филар . Слова. IV. 183: «Христианство соединяет нас, братия, союзом более тесным , нежели общество просто человеческое, – союзом не только единой власти, взаимных нужд, общей пользы, но и союзом единой жизни . По учению апостольскому и церковному, все мы под главою Христом едино тело есмы». Ср. IV. 324. См. введение, а также у Klientoth ’a 213–4; 238–42. 82 Iust . Dial. c. Tryph. n. 63. – Из западных богословов, потрудившихся над разъяснением вопроса об отношении И. Христа к христианству, выдается Schleirmacher Fr. Der chr. Glaube. Reutling. 1828. 1-er Bd. § 18. 1. См. также Voigt . Fundamentaldogmatik. Gotha. 1874. S. 350. 83 Очень жаль, что, подобно некоторым другим, и этот главнейший член христианского вероучения так извращен и так дерзко попран различными сектантами, что мы, православные, точно начали страшиться называть Господа И. |
|
|
