| 212 Архидиакон Фотий, впоследствии более известный по своему прозвищу «Великий» в отличие от Фотия «Малого» (Пероглу), с 1900 по 1925 г. бывшего патриархом александрийским. 220 См указ Синоду 2242 от 5 августа 1874 г. При этом не лишним является вспомнить, что еще во времена епископа Кирилла Мелитопольского в 1863 г. Палестинский Комитет представил Синоду проект переустройства нашей Миссии в Иерусалимскую Свято-Троицкую лавру. Это предполагало управление таковой непосредственно из Петербурга, т. е. своего рода ставропигию в пределах чужого патриархата. На это в свое время был дан отрицательный отзыв митр. Филарета, и подобное переустройство не состоялось (см. «Собрание мнений и отзывов»... стр. 397–406.). 224 Его же, «Начальник Рус. Дух. Миссии о. Антонин», в «Сообщениях Император. Прав. Палест. О-ва» 1894 г. июнь, стр. 307. 225 Его же, «Императорское Прав. Палестин. О-во и его деятельность за истекшую четверть века»... стр. 106. 227 Граф Евфимий Васильевич Путятин род. в 1803 г.; адмирал, генерал-адъютант, участник важных экспедиций в Персию, Японию и Китай. В течение пяти месяцев 1861 года был министром народного просвещения. Скончался в 1883 г. 231 В московской газетке «Восток», напр. от 31 октября 1879 г.; приводим по упомянутой биографии проф. Дмитриевского. 245 Письмо писалось еще до учреждения в Иерусалиме русского консульства, от которого столько ожидалось для Миссии пользы. 246 Письмо от 28 декабря 1857 г. Но и после учреждения Палест. О-ва дело не смогло сразу же существенно улучшиться. Комиссия и далее продолжала существовать наряду с Обществом, и функции их часто переплетались (см. о том: «Дневник В. Н. Ламздорфа», Центрархив, Госиздат. Москва- Ленинград 1926. стр. 123; 197; 203). 248 Архим. Леонид Кавелин , «Сербская иноческая община в Палестине» в «Чтениях Императ. Общ. Истории и Древностей» за 1867 г. стр. 1–24; его же, «Лавра Саввы Освященного», 1867, стр. 106–107; проф. Тихомир «Српске Светине у Палестини», 1925 г. 250 Jos. Flavius, «Ant. Jud.» 1, 10, 4; «De bello jud.» IV, 9, 7; Sozomen, «Histor. Eccles.» II, 4; Euseb. «Vita Constant.» Ill, 51, и еще мн. др. памятники древности, как Бордосский паломник (333 г.), Аркульф (670 г.), Зевульф (1102 г.) и, отличающееся особенным интересом и подробностями, описание нашего игумена Даниила. Следует отметить недавно вышедшую статью Е. С. Лукьяновой о Дубе в «Bulletin de 1 " Institut d " Egipte»,t. XV,pp. 93–97. |
| Wessag., стр. XXIX; Vernes, Histoire des idees messian., стр. 55; Reuss и др.) этим намекается на управление римской республики сенаторами в белых тогах. 101 Κα ττε δ Θες ορανθεν πμψει βασιλα, Κρινε δ’νδρα καστον ν αματι κα πυρς αγ (286–287). 102 Hilgenfeld--Jud. Apokaliptik, стр. 64; Zeilschr. fur W. Theol. 1860, стр. 315; взгляд Гильгенфельда, но с некоторым колебанием, принимает отчасти Oehler – Real-Enc. Herzogs, IX, стр. 659. 103 Так думают Friedlieb (Die Sib. Weissa».. стр. 30); Vernes-Hisioire d. id. messian,. стр. 58–59), Schurer (Gesch., стр. 427–428), Bleek, Lucke и др. Даже Гильгенфельд впоследствии отказался от прежнего взгляда и примкнул к этому мнению (Zeitschnr, f. wissensch. Theol., 1871, стр. 36). 104 Кα ττ’ π’ ελοιο Θες πμψει βασιλα, ς πσαν γααν πασει πολμοιο κακοο, Ος μν ρα κτενας, ος δ’ρκια πιστ τελσσας (652–654). 106 Υν γρ καλουσι βροτο μεγλοιο Θεοο (775 ст.). Едва ли в этих словах можно видеть намёк υа Мессию, так как речь идет здесь о храме. Некоторые (Gfrorer) хотели видеть здесь христианскую интерполяцию; но сомнительно, чтобы и интерполятор мог сделать такую неудачную вставку. Поэтому Alexandre (Oracula Sibyllina,Par. 1841–1856) предложил читать νην (ναν) вместо υν, благодаря чему приведенный стих получает надлежащий смысл: «тот дом люди будут называть храмом великого Бога». Нужно однако заметить, что уже Лактанций и Августин читали υν, относя это слово к Мессии, и это чтение повторяется во всех рукописях. Хотя исправление Александра принимается большинством ученых (см. Schurer, Goschichte d. jud. Volk., II, стр, 428; Vernes, Hist.. des id. messian. стр. 67), но некоторые (напр. Friedlieb, Sib. Weissag,, стр. XXXVII) не считают возможным принять его, так как находят указание на Логоса и в предшествовавших стихах: Κοκ σσεται λλος Οκος ’επ’ νθρποισι κα σσομνοισι πυθσθαι ’Αλλ’ ν δωκε Θες πιστος νδρεσσι γεραρειν (772–774 ст.) т. е. – «и не будет известен для грядущих людей иной дом кроме того, который дал Бог верным мужам, чтобы почитать его»; а под этим οκος Лактанций и блаж. |
| Неск. текстов могут быть объединены, напр., своей полемической направленностью против церковного христианства ( Koschorke. 1978: на материале Apoc. Petr. и Testim. verit.; см.: Painchaud. 1981; Хосроев. 2016. С. 261). К ним принадлежат: 2Tract. Seth. (NHC. VII. 2), Apoc. Petr. (NHC. VII 3), Testim. verit. (NHC. IX 3), Interpr. gnos. (NHC. XI 3) и Evang. Jud. (CodTch. 3), но если первые 2 могут быть сближены с василидианством (по причине одинакового понимания событий, связанных с распятием Иисуса), то Interpr. gnos. принадлежит валентинианству, Evang. Jud.- мифологическому гностицизму, а Testim. verit., как полемизирующее против всех и вся, вообще не укладывается в рамки заданной ересиологами классификации. В эту группу, вероятно, следует поместить самое «темное» сочинение среди текстов из Наг-Хаммади, к-рое не поддается никакой классификации на основе свидетельств ересиологов, а именно Paraphr. Sem. (NHC. VII 1); здесь христ. мотивы настолько глубоко скрыты (возможно, не в последнюю очередь из-за того, чтобы сделать текст непонятным для оппонентов, не знакомых с таким образным языком), что распознаются они только из контекста; единственное имя, не вызывающее затруднений,- это содомиты, к-рые неожиданно оказываются праведниками, и именно им, на к-рых будет послан потоп, чтобы забрать у них свет и веру (πστις) (25. 11-15), должен возвестить Сим свое «универсальное (καθολικ) учение» (29. 12-14). В этот необычный рассказ, где «вода» всегда оценивается отрицательно, вторгается полемика с теми, кто практикуют «крещение» в воде, и к ним относится и Иоанн Креститель («ибо в то время появится другой демон на реке (scil. Иордан), чтобы крестить (βαπτζω) нечистым крещением (βπτισμα)»: 30. 21-27), и принадлежащие Церкви христиане; также и докетическое представление о Христе настолько завуалировано, что распознать, что за демоном по имени soldas (ср. не менее загадочного ангела S_E_L_D_A_W в Zostr. 6. 16 или δημιουργς Ησαλδαος: Hipp. Refut. V 7. 31) скрывается земной Иисус, в которого облачается небесный Христос, крайне трудно; также и женская фигура с загадочным именем Ребуил (40. 13 сл.), ex abrupto появляющаяся в тексте означает, вероятно, господствующую Церковь, практикующую крещение в воде ( Roberge. 1992. P. 384-387; Idem. 2010. P. 69-70); также не «знание», а «вера», понятие, к к-рому не раз обращается автор, является тем путем, к-рым достигается спасение. |
| Стих 8. Господства отметаются, славы же хуляще. Некоторые под господствами и славами разумеют ангельские чины; но у апостола Петра ( 2Пет.2:10 , в параллельном этому месте) вообще разумеются высшие. Блаженный Феофилакт так объясняет это место: «они отвергают совершение таинства Христова, потому что вместо ангельских таинств совершают свои скверны. Славами называет церковные власти, которые они злословили, как даёт знать в 3-м послании своём ( 3Ин.1:9–10 ) возлюбленный Иоанн, который пишет, что Диотреф поносит их злыми словами». Стих 9. Апостол Иуда рассказывает о споре Архангела Михаила с диаволом по поводу погребения тела Моисеева. Священные книги Ветхого Завета ничего не говорят об этом споре. Книга Второзакония говорит коротко: и взыде Моисей на гору Навав (небо), и скончася тамо Моисей, раб Господень, в земли Моавли словом Господним. И погребоша его в земли Моавли, близ дому Фогорова: и не уведа никтоже погребения его даже до дне сего ( Втор.34:1,5–6 ). Но еврейские раввины истощали свои догадки и наполнили свои толкования разными преданиями и вымыслами касательно смерти и погребения Моисея. [Смерть его словом Господним (в еврейском: устами Иеговы) называется поцелуем Господа. Погребение приписывается не людям, а Самому Господу, или, по Его повелению – ангелам. При этом, согласно тому мнению, что диавол после смерти грешника получает власть над его телом , между ангелами – погребавшими тело Моисея и диаволом возникает спор, так как диавол старается доказать свою власть над телом Моисея за убийство им египтянина]. Подобные сказания иногда вносились в письменные толкования (или таргумы) на Ветхий Завет , иногда составляли содержание отдельных книг. Климент александрийский (Adumdrat. in ep. Jud.), Ориген (De princ. 3:2.1), Дидим александрийский (Enarr. in ep Jud.), Афанасий (in Synopsi) и другие знали апокрифическую книгу: Ανβασις или α νληψις Μωισως, в которой рассказывалось о погребении Моисея и о споре Архангела Михаила с диаволом. [Отрывок этой книги в Средневековом латинском переводе в 1861-м году открыт в Миланской библиотеке; но он не заключает приводимого в Послании Иуды места]. |
| – Не ты ли тот Египтянин и пр.: точнее – так значит ты не тот египтянин и пр.? Из знания Павлом греческой речи трибун приходит к заключению, что он ошибся в своей догадке, будто Павел тот египтянин, догадке, которая пришла ему на мысль, когда он увидел возмущение народа против Павла и велел связать его двумя цепями (ст. 33). Вероятно, трибун имел сведения, что тот египтянин по-гречески не говорил. Египтянин, о котором говорит здесь римский тысяченачальник, был, по свидетельству Флавия (Bell. jud. 2, 13. 25. Antt. 20, 8. 6) – чародей, выдававший себя за пророка и имевший много приверженцев; он хотел уничтожить римское господство в Иудее и один раз привел своих собранных в пустыне приверженцев на гору Елеонскую, чтобы видеть оттуда падение, по его слову, стен иерусалимских и занять потом Иерусалим. Тогдашний римский прокуратор в Иудее Феликс рассеял шайку египтянина, убив 400 человек и взяв 200 в плен, но сам египтянин спасся бегством. Тысяченачальник, вероятно, и подумал о Павле сначала, что это возвратившийся египтянин, с которым толпа, раздраженная его прежним обманом, чинит свою расправу, но из греческой речи Павла понял свою ошибку. – Римлянин говорит о четырех тысячах разбойников, Флавий же говорит, что у египтянина было около 30000 приверженцев; но цифра Флавия обнимает всех приверженцев этого возмутителя, тогда как тысяченачальник говорит об одной только вооруженной шайке его, которую, впрочем, и Флавий отличает от общего числа приверженцев его. – Разбойников: собственно – сикариев; слово происходит от латинского sica – кинжал, какими вооружены были эти разбойники (ср. у Злат.). При дурном правителе-прокураторе Феликсе разбойничество в Иудее и Иерусалиме сильно развилось, особенно во время праздников (Флавий Antt. 20. 6 и д. Bell. jud. 11, 13. 3). Эти разбойники составляли главный контингент шаек египтянина. – Павел же сказал и пр.: Павел, устраняя ложную догадку тысяченачальника, говорит, что он не египтянин, но природный иудей из небезызвестного киликийского города Тарса и после сего просит позволения говорить народу. |
| 937) Ясон широко пользовался аллегорическим истолкованием; например, начало кн. Бытия он понимал так: «в Сыне (через Сына) Бог сотворил небо и землю»; говорили участники диспута и о разных иудейских преданиях, например, о семи небесах (прп. Максим Исповедник ). Спор кончился тем, что Паписк уверовал во Христа и решил принять Крещение (Ceis. Ep. ad Vigil.). В последнее время были предприняты различные попытки восстановления этой первой противоиудейской апологии, основанные на том предположении, что она в большей или меньшей степени использована в позднейших сочинениях, направленных против иудеев. Наиболее вероятно, что некоторые части [произведения] галльского богослова V в. Евагрия под заглавием «Разговор (Altercatio) Симона иудея и Феофила христианина», именно те, которые не заимствованы у Тертуллиана (Adv. Jud.) или св. Киприана (Test. adv. Jud.), взяты у Аристона. Пροследить использование «Разговора» Аристона в других противоиудейских диалогах не представляется возможности. По-видимому, изданный (1889) Джиффертом «Разговор Паписка и Филона иудеев с неким монахом» 217 (VI в.) имеет сходство с сочинением Аристона только по имени диспутанта. Два изданных Конибиром (Conybeare) греческих диалога (1898 г.) – 1) Афанасия и Закхея (IV в.) и 2) Тимофея и Акилы (VI в.) 218 вовсе не имеют тех характерных пунктов содержания, которые по приведённым известиям древних писателей (свв. Иеронима и Максима Исповедника ) мы вправе ожидать от сочинения Аристона. IV. Апологеты в период борьбы с ересями IV. 1. Св. Иустин Мученик А. Сведения о жизни Св. Иустин, известный ещё со времён Тертуллиана (Tertull. Adv. Valentin., 5//PL. T. 2. Col. 548A; р. п.: C. 34) с именем «философа и мученика», был родом из Флавии – Неаполя, древнего Сихема, восстановленного после Иудейской войны (70 г.) Флавием Веспасианом (теперь Наблус). Родители его были язычниками и принадлежали к греческим колонистам: отец назывался Приском, а дед Вакхом. Об этом говорит сам Иустин в начале своей 1-й Апологии; в «Диалоге» (Dial., 28//PG. |
| 57-58), «Апокалипсис Адама» (NHC V 5. 74), «Троеобразная протеннойа» (NHC XIII 1. 39), «Апокриф Иоанна» (NHC II 1. 11)). В космологии сифиан невидимый мир состоит из 5 адских глубин и 7 небес, к-рые управляются архонтами. В частности, говорится, что Саклас создал правителей подземного мира, к-рые именуются Харметот (Evang. Jud. 52. 7), Галила (52. 9), Йобель (52. 10) и Адонайос (52. 11). В финале сотворения мира Саклас и его ангелы лепят по своему образу и подобию Адама и Еву (52. 18-19), к-рые населяют космос. При этом они предстают не вершиной всего творения, а, наоборот, жалкими остатками творческой энергии. Праотец Сиф является порождением небесного Адамаса, а не порождением Адама, как об этом сказано в кн. Бытие. Поэтому он становится родоначальником всех гностиков. С этого момента появляется деление на 2 рода (поколения) - небесный и земной. Хотя основная часть И. Е. посвящена событиям, имевшим место до Крестной смерти и Воскресения, Иисус в апокрифе описан таким, каким Он предстает в канонических Евангелиях после Воскресения. Он приходит к ученикам ниоткуда, буквально «является» (33. 6). Автор И. Е. признает чудеса, совершаемые Иисусом, говорит о Его человеческом облике и Его спасительной миссии, но в целом склоняется к докетической христологии. Вместо учения о Воплощении Логоса в апокрифе содержится отсылка к гностическому мифу о сошествии Спасителя из вышнего мира (царства) в телесную оболочку. Иисус в И. Е. смеется над тем, что ученики исповедуют Его «Сыном нашего Бога», поскольку ни одно поколение не сможет познать Его (Evang. Jud. 34). Только Иуда смог встать перед Иисусом и сказать: «Я знаю, кто Ты и откуда Ты пришел» (35). Иуда открывает ученикам, что Иисус происходит из «бессмертного царства Барбело» (т. е. Он - посланец высшего эона, андрогина Барбело). По этой же причине Иисус снова смеется над учениками во 2-й беседе, когда они не могут постичь Его слов о том, что Он уходит к «великому и святому поколению» (т. е. к гностикам, семени Сифа). Среди ученых идет дискуссия о том, принадлежит ли, согласно И. |
| Одним из наиболее ярких произведений святоотеческой письменности, раскрывающих образ И. И., является беседа свт. Иоанна Златоуста «О предательстве Иуды и о Пасхе, о преподании таин, а также и о непамятозлобии». Текст построен на противопоставлениях: образ И. И. раскрывается в сравнении со Христом и вместе с тем в сравнении с блудницей, помазавшей ноги Иисуса. «...Не предавайся унынию, услышав, что Иисус был предан; или лучше предайся унынию и плачь горько, но не о преданном Иисусе, а о предателе Иуде, потому что преданный спас вселенную, а предавший погубил свою душу; преданный сидит ныне одесную Отца на небесах, а предавший находится ныне во аде, ожидая неизбежного наказания» ( Ioan. Chrysost. De prodit. Jud. 1). И. И. предстает человеком, дошедшим до крайней степени зла, но вместе с тем христианин призван не осуждать его, а скорбеть о его судьбе. «О нем плачь и воздыхай, о нем скорби, как и Владыка наш плакал о нем». Свт. Иоанн Златоуст писал об Ин 13. 21 («...Иисус возмутился (ταρχθη) духом... и сказал: истинно, истинно говорю вам, что один из вас предаст Меня»): глагол ταρχθη указывает не на гнев и не на уныние, а на печаль Спасителя о предателе. «О, сколь велико милосердие Владыки: преданный скорбит о предавшем!» (Ibidem). В др. версии гомилии (PG. 49. Col. 381-392) эта мысль выражена еще сильнее: «Видя безумие ученика и сожалея его, Господь возмутился и заплакал. Об этом говорят все евангелисты...» Контраст между Христом и И. И. усиливается указанием на те дары, к-рые И. И., как апостол, получил от Христа: «Что значит: един от обоюнадесяте (Мф 26. 14)? И в этих словах: един от обоюнадесяте - выражается величайшее против него (Иуды.- М. К.) осуждение. У Иисуса были и другие ученики, числом семьдесят; но те занимали второе место, не пользовались такой честью, не имели такого дерзновения, не участвовали в стольких тайнах, как двенадцать учеников. Эти были особенно отличены и составляли хор около Царя; это было приближенное общество Учителя; и отсюда ниспал Иуда. Итак, дабы ты знал, что не простой ученик предал Его, но один из высшего разряда, для этого и говорит евангелист: един от обоюнадесяте» ( Ioan. Chrysost. De prodit. Jud. 2). Как и др. апостолы, И. И. имел «власть над демонами», «силу исцелять болезни, очищать прокаженных», «силу воскрешать мертвых», был поставлен «господином над властью смерти» (Ibid. 3). |
| Ковчег завета (арон гаэдут) был сделан из дерева ситтим, имел 2½ локтя длины, 1½ л. ширины и 1½ л. высоты. Как изнутри, так и снаружи он был покрыт чистым листовидным золотом ( Исх. 25:10–11 ; ср. Евр. 9:5 ), так что, по представлению талмудистов, заключал в себе как бы 3 ящика: два золотых и один деревянный. Сверх краев ковчега был сделан золотой витой карниз ( Исх. 26:11 ), или венец, назначение которого между прочим заключалось в том, чтобы поддерживать золотую крышку ковчега, так чтобы она не могла сдвигаться ни в ту, ни в другую сторону. Снизу ковчег стоял на особых ножках ( Исх. 25:12 ) 337 I13 . Несколько выше ножек, по продольным сторонам ковчега, в его стенки были ввинчены четыре золотых кольца, по два с той и другой стороны, в которые вставлялись сделанные из дерева ситтим и обложенные золотом шесты, для перенесения ковчега, которые обычно оставались в этих кольцах. Сверху ковчега завета полагалась золотая крышка (каппорет), у 70: λαστριον πθεμα или просто τ λαστριον (ср. Евр. 9 – очистилище). По словам Иосифа Флавия, она была прикреплена к краям кивота завета крючьями, как по ширине, так и по длине, и была соразмерена с величиной кивота (Antiquit. jud. III, 6, 5). Что касается толщины крышки, то раввинское предание определяет ее в ладонь. По продольному направлению ковчега, как с правого, так и с левого краев крышки, выступали сделанные из золота, чеканной работы, изображения херувимов. Эти изображения своими лицами были обращены друг к другу и как бы смотрели на крышку ковчега, а своими крыльями, распростертыми вверх, как бы закрывали пространство над крышкой ковчега ( Исх. 25:18–20 ). Относительно вида херувимов, изображение которых находилось на крышке ковчега завета, Иосиф Флавий говорит, что «это были крылатые животные, по своему виду непохожие ни на одно из животных, каких видели люди, и что Моисей видел их пригвожденными к престолу Божию» 338 (Antiquit. jud. Ш, 6, 5). Это свидетельство Иосифа Флавия дает основание сопоставлять изображения херувимов на ковчеге завета, а также на покрове мишкан и на завесе парокет с описанием херувимов или живых существ (chajoth), поддерживавших престол славы Божией, у пророка Иезекииля ( Иез. 9:Х , ср. Откр. 4:6–8 ). Судя поэтому описанию, херувимы имели вид крылатых существ, в своей наружности выражающих разум человека, крепость вола, мужество льва и стремление вверх – орла, но общей своей фигурой, в ее неподвижном состоянии, напоминающих образ крылатого человека. |
| В раннем апологетическом трактате «О суете идолов» К. излагает учение о Христе и о дарованном через Него спасении. Вначале благодать у Бога имели иудеи, к-рые жили праведно и соблюдали религ. уставы. Поэтому их царство достигло высшего расцвета, а народ - могущества. Однако иудеи стали пренебрегать волей Божией, проявлять непослушание и гордиться верой праотцев; и поскольку они презрели божественные заповеди, то утратили дарованную им благодать. Между тем Бог еще раньше предвозвестил, что на закате века, при приближении конца мира, «Он соберет Себе из всякого племени, народа и места более верных и покорных почитателей», которые унаследуют утраченную иудеями милость (indulgentia). «Распорядителем благодати и Наставником истинного учения посылается Слово и Сын Божий, Просветитель и Учитель рода человеческого, предвозвещенный всеми пророками». Он вселяется в Св. Деву и облекается плотью. Так Бог теснейшим образом соединяется (miscetur) с человеком. Термин «misceri» (смешиваться) у К., так же как и у Тертуллиана, не предполагает слияния природ и утраты изначальных свойств. Сщмч. Киприан Карфагенский. Мозаика из ц. Сан-Чиприано в Мурано, Венеция. XIII в. (ц. Фриденскирхе, Потсдам) Сщмч. Киприан Карфагенский. Мозаика из ц. Сан-Чиприано в Мурано, Венеция. XIII в. (ц. Фриденскирхе, Потсдам) Сын Божий облекается в человека, чтобы привести его к Отцу (De idol. vanit. 10-11; ср.: Test. adv. Jud. I 1-3, 7, 10, 12-14, 19-23; II 2, 6-7, 8-10). Для спасения человека от греха и смерти Сам Бог и Господь сошел с небесной высоты на землю и, будучи лично безгрешным (Ep. 58. 6), не возгнушался понести чужие грехи; отложив Свое бессмертие, Он благоволил стать смертным, чтобы, будучи невинным, претерпеть смерть для спасения виновных (De bono patient. 6). К. учил о едином Лице и двух природах Христа. Хотя Сын Божий существовал изначально, Ему предстояло еще родиться по плоти (Test. adv. Jud. II 8). Как Посредник между людьми и Богом Отцом Христос есть одновременно и человек, и Бог, состоящий из двух природ (ex utroque genere concretus - Ibid. |
|
|
