| Что касается левитов, то к ним принадлежали вообще потомки Левия от которого-либо из трех его сыновей: Каафа, Герсона и Мерари. Соответственно трем своим родоначальникам, левиты разделялись на каафитов, герсонитов и мераритов ( Чис. 3:14–39 ). Обязанности левитов, во время странствования евреев по пустыне, заключались в ношении скинии и ее принадлежностей, а со времени поселения в земле Обетованной – в помощи священникам при их служении, заключавшейся в исполнении черновых работ при скинии, поддержании в ней чистоты и ее охране. Со времени Давида обязанность левитов составляли также пение и игра на музыкальных инструментах во время общественного богослужения (ср. 1Пар. 23:27–32 ) и несение охраны ворот и дворов храма (Миддот I, 1). В исполнении некоторых черновых работ при скинии, а потом и храме, напр. ношении воды, рубке дров и под., левиты, со времени Иисуса Навина, пользовались трудами нефинеев, как назывались потомки гаваонитян, обращенные в слуг при скинии и храме (ср. Нав. 9:17–29 ; 1Ездр. 8:20 ; Неем. 9:3 ; иерусал. Горайот, 48, 2). Предельным возрастом, требовавшимся от левитов для вступления на действительную службу при скинии, во время Моисея было 30 лет ( Чис. 6:3 ), а при Давиде – 20 лет ( 1Пар. 23:24 ). Предельным возрастом, до которого они могли продолжать свою службу, было 50 лет ( Чис. 8:25 ) 449 . В исполнении священниками и левитами своих обязанностей при скинии и храме они соблюдали известную очередь. При Давиде как священники ( 1Пар. 24 ), так и левиты ( 1Пар. 23, 25–26 ) были разделены на 24 чреды, соответственно которым они несли свою службу при скинии, а потом при храме. Это деление, установленное при Давиде, сохранилось и после вавилонского плена ( Неем. 12 ; Лк. 1:5 ) 450 . § 112. Священные облачения, средства содержания священников и левитов Во время совершение богослужения священники надевали на себя хитон (кетонет), который опоясывали поясом (абнет) и ниже которого на свои чресла надевали надраги (микнасаим); на голову надевали кидар (мигбаат). Что касается левитов, то Пятикнижие не упоминает о том, что Моисеем было установлено особое для них облачение, но при Давиде, как видно из свидетельства Иосифа Флавия, были особые облачения и для левитов, по крайней мере для песнопевцев, – сделанные из виссона (Antiqu. jud. VIII, 3, 8). На ногах во время богослужения ни священники, ни левиты обуви не имели. |
| Ближайшею целью этих притчей для Соломона было – передать свою мудрость юному сыну своему и наследнику в форме готовых изречений на важнейшие обстоятельства жизни, чтобы дать возможность неопытному в мысли и слове молодому человеку по поводу всяких обстоятельств жизни иметь наготове мудрый ответ вопрошающим ( Притч.22:21 ). Такую цель имели собственно второй и следующие отделы. Что же касается первой части, то она имела целью показать высокое значение мудрости вообще и вдохновить молодого наследника соревнованием той славе, какою пользовался Соломон за свою высокую мудрость или философию, как выражается Иосиф Флавий (Antiqu. VIII. 2. 5) о мудрости Соломона. Таким образом, все рассмотренные части имеют связь между собою, не в том однако же смысле, чтобы первая часть имела второстепенное значение предисловия к следующим частям как главнейшим (Евальд). Гораздо вернее будет наоборот главною частью признать систематическое учение о мудрости и правде, заключающееся в первом отделе, а второй и следующие отделы считать широким прибавлением, в виде сборника примеров, прилагаемых обыкновенно к теоретической части 12 . Отсюда понятна будет поразительная разность изложения, замечаемая особенно между первою и второю частью. Притчи второй части, долженствовавшей служить репертуаром мудрых изречений, должны были быть изложены как можно более кратко, но в тоже время сильно и остроумно. Образца лучшего, чем антитетическая притча, переданная в сжатом равномерном стихе, в этом случае нельзя и представить. Напротив, для первой части, имевшей в виду подействовать на душу ученика и вдохновить его стремлением к мудрости, требовалось другое, более теплое и потому менее сжатое и компактное изложение. Нужно заметить, впрочем, что общее надписание книги Притч.1:1–6 указывает более широкую цель написания всей книги – способствовать к достижению мудрости всем ищущим ее. Это не противоречит нашему объяснению, потому что образцовые уроки мудрости, преподанные Соломоном своему наследнику, вместе с тем были записаны для потомства и делались общею сокровищницею мудрости и знания. |
| 57 Исследователь мандейской религии и переводчик древнейшей части Ginza В. Брандт придает чрезвычайно важное значение, в смысле распознания гностического характера мандеизма, следующему изречению G.R. 168 (tract. 8). «И Абатур пришел в Птахиле к самосознанию» (Und Abatur unterschied sein wissen be idem Ptahil». Это место, говорит Брандт (Mand. Schrift. 175. anm. 1), особенной важности для (понимания) связи мандейских представлений с гностической спекуляцией и для изъяснения выражения «Манна и ее образ», также отношения между Manda d. H. и его образом Hibil-Ziwa». – Очевидно в последнем случае В. Брандт имеет в виду парность эманаций. 61 Kessler – y Наиск’а XII, art – Mani. Manichäer, S. 205. Ср. также W. Boussel, Hauptprobleme der Gnosis. Göttingen. 1907, s. 177–8. 64 Corporis haereseological tomus second. Ed. Oechler. S. Epiphanii, epics. Const Panaria. Berolini. 1859. T. 1, p. 1, p. 536–537. Творения Свё Епифания Кипрского в рус. переводе. Москва. 1864, т. 41, ч. 2, стр. 110–111. 66 Чуждых элементов, нашедших место в иудейской апокалиптике, мы не считаем нужным касаться здесь. См. «Иудейство» (К характеристике внутренней жизни еврейского народа в послепленное время). Киев, 1906, стр. 173–240. 67 Flavii Josephi Opera. B. Niese. V. III, Antiqu. jud. Berolini, 1892, p. 148; рус. перевод Г. Генкеля – XIII, 5, 9, стр. 25. 68 Филон госорит об отрицании ессеями кровавых жертв: «θεραπευτα θεο γεγνασιν, ο ξ α καταθοντες, αλλ’ εροπρεπες» – Quod omnis probus liber. – Philonis Judae opera omnia. Ed. Strer. t. V, h. 298 (Mang. II, 457). Cp. Flavii Josephi Opera – Ben. Niese. Vol. VI. 1894. Berolini. De Bello Jud. II, VIII, 2; p. 176; рус. пер. Чертка. СПБ. 1900, стр. 169. Ср. Antiq. Jud. XVIII, 1, 5 (Niese, p. 124). См. у Филона ,,πολγια πρι ουδαων’’ – у Евсевия K. Praeprat. Evang. (Migne, patrol. ger. grace. T. XXI, col. 643). Plinius Major. Natur. history. L, V, C. XVII: p. 262. Отноститель клятвы у ессеев И. Флавий говорит: ,,κα πν εν το ηθν π» υτν σχυρτερον ρκου, το δ μνειν ατος περισταται χερον τς πιορκας πολαμβνοντες’’. |
| 9:26). 632 Keil. Ук. соч. стр. 117. Philippson. lsr. Bibel. стр. 541. Winer. Real-wörterbuch. Art. Ophir. 637 По вычислению Fassen’a от Ецион-Гавера даже до устья Инда парусное судно может дойти во 100 дней. Indische Aeterthumskunde. B. 2. s. 590. 650 Какие горы золота имели обычай скоплять в своих сокровищницах древние монархи, видно из многих примеров. Добыча Кира от завоеваний в Азии состояла в 34000 фунтов золота, кроме золота в сосудах и украшениях, и в 500000 талантов серебра. Александр Мак. взял в Сузе из сокровищницы персидского царя 50000 тал. золота и серебра. В Персеполисе он захватил 120000 тал. Всего у него набралось в Экбатане 180000 тал. Keil. Ук. соч. стр. 88. 651 Предположение Hess’a, будто Соломон подарил эти города Хираму, ук. соч. т. 8, стр. 366, нам не кажется основательным. Хирам назвал уступленную ему область «землею Кавул» ( 3Цар. 9:13 ). По исследованию Keil’a слово «кавул», вероятно, происходит от или – закладывать, отдавать в залог. Ук. соч. стр. 106. Если это словопроизводство верно, то уже в самом прозвании земли заключается указание на денежное обязательство, лежавшее в основании уступки. 659 На эту мысль наводит И. Флавий: «о всяком виде дерева, – говорит он, – Соломон изрек притчу ( παραβολν) Antiqu. VIII. 2. 5. Правда, Ewald думает, будто И. Флавий в этом случае заблуждался, и утверждает, со своей стороны, что Соломон положил начало настоящей естественной истории, ук. соч. стр. 358, однако догадку свою ничем решительно не подтверждает. Diestel, напротив, представляет дело именно так, как думал И. Флавий. Real-Encykl. von Herzog. Art. Salomo. 662 Откуда Соломон почерпал свои знания? Первым и важнейшим источником знаний, которыми он, вероятно, всего более удивлял иностранцев, были, без сомнения, свящ. еврейские книги. Знание жизни человеческой и окружающей природы он приобрел собственным опытом и наблюдением, а также из бесед с опытными людьми из своего народа и со многими иностранцами, посещавшими Иерусалим. Любознательный царь, проводивший мирную жизнь, имел много свободного времени для этих бесед. |
| обращенных на израильскую летопись они обнаруживают специальное независимое знание этого источника, на основании которого знания они позволяют себе отступления от еврейского подлинника Цар. в чтении цитат. Если текст LXX в цитате имени Иегу (Ииуя) между предметами содержания изр. летописи помещает заговор Иегу против его предшественника, о чем еврейский текст умалчивает; то или излишек в цитате LXX был совершенным произволом – чт не легко допустить – или LXX имели независимое от кн. Цар. известие о содержании отдела израильской летописи посвященного Иегу. Если объем содержания израильской летописи, обыкновенно обозначаемый у LXX выражением: τ λοιπ τνλγων (остальные известия описаны в летописи...), они изменяют под царствованием Иеровоама 1 в другое боле сильное выражение περισσν ρημτων (огромное количество известий...) между тем как еврейский текст кн. Цар. не давал никакого основания для такого изменения; то опять спрашивается, чем объяснить чтение LXX: произволом и недостатком внимания с их стороны, иди их непосредственным знакомством с изр. летописью, богатое содержание которой в отделе Иеровоама заставило их сделать особенное ударение на цитате этого имени? Разумеется здесь трудно дать положительный ответ, но и отрицать нашу догадку едва ли найдется прямое основание, тем более, что отступления от масоретского текста LXX имеют только в цитатах обращенных на израильскую летопись, между тем как цитаты обращенные на иудейскую летопись формулируются у LXX везде согласно с масоретским текстом, в указываемых им пределах 19 . Еще более следов пользования погибшею ныне израильскою летописью встречаем у Иосифа Флавия. Хотя этот историк в своем изложении обстоятельств израильского царства десяти колен основывается собственно на канонических книгах Царств, но в некоторых пунктах встречаются у него такие документальные известия, которых кн. Цар. не дают и которые однакож не могли возникнуть помимо источника. Вот более замечательные известия этого рода. Antiqu. VIII, 8, 1 в речи о постройках Иеровоама 1 Иосиф прибавляет не существующее в канонической истории кн. |
| Самые события при этом располагаются как бы отдельными замкнутыми кругами, из которых у каждого есть особый центр, – какая-либо наиболее выдающаяся историческая личность. При таком характере еврейских исторических хроник, не удивительно, если в них некоторые периоды прошлого как бы совершенно исчезают на историческом фоне. Обращая же главное внимание на отдельные личности и концентрируя около них события, библейские историки и самый счет событий вели по родам известных исторических лиц. Но, сомневаясь в возможности точного определения хронологии периода судей, мы этим не отрицаем значения существующих в библейских исторических книгах хронологических данных относительно этого периода. На основании их все же можно составить более или менее верную хронологическую таблицу для данной эпохи. Для определения продолжительности времени судей Библия представляет нам следующие данные: 1) свидетельства книги Судей и 1 Царств; 2) 3Цар. 5:1; 3 ) 1Пар. 6:3–8 ; 1Ездр. 7:2–5 ; Руф. 4:20–22 и 4) Деян. 13:20–21 . Кроме библейских свидетельств, имеют также значение свидетельство Иосафа Флавия Antiqu. VIII, 3, 1 и предание талмудистов. Эти хронологические даты можно разделить на два разряда: а) в одних содержатся свидетельства об отдельных событиях из времени судей; б) в других – о целом периоде. Мы разберем их отдельно, покажем различие между ними и сделаем попытку их соглашения. Отдельные числа относительно событий из времени судей находим в книге Судей и отчасти в 1 книге Царств. Время после смерти Иисуса Навина до первого ига здесь не определяется (Суд. гл. 2). Но начиная с истории ига царя Хусарсафема, здесь определяется продолжительность каждого ига, которому подпадал еврейский народ или его часть, во-вторых, продолжительность мира, которым наслаждалась страна по свержении ига, и в-третьих, продолжительность деятельности каждого судьи. Исключение из последнего составляют указания относительно Самегара, Самуила и его сыновей: о них не сказано, сколько лет продолжалась их деятельность. |
| 314 Так переводим мы согласно с мнением Гильгенфельда. Данаиды, дочери Даная, царя Аргосского, по приказанию отца умертвили мужей своих во время сна, и за это в подземном мире, или в аду, были подвергнуты наказанию – вечно черпать воду в продырявленную бочку. Дирка за злобу свою и гонения против Антиопы, дочери Фивского царя Никтея, потерпела наказание от сыновей последней: она была привязана к рогам быка и, замученная до смерти, брошена в реку. См. Reallexibon des classisch. Altertnüms, Lübker, 1860. Этим известным в греч. мифологии по своим преступлениям женщинам языческого мира Климент для контраста сопоставляет христианских мучениц, невинно страдавших от язычников. Котелье почитал Данаид и Дирку христианскими мученицами, но таких имен не сохранилось в мартирологиях. Якобсон думает, что эти слова были перенесены неловким переписчиком с полей в самый текст. 332 Современник Климента Иосиф Флавий (Antiqu. I, 11, 4) говорит, что он видел этот столп: отцы церкви, напр. Ириней (adv. haer. IV, 31), также упоминают о существовании его в их время. Но по исследованиям ученых жители тои страны подложно выдавали что-либо за столп жены Лотовой (Фрей у Гефеле). 334 Таинственное истолкование знака, по которому спаслась Раав встречается у Иустина (Dial. с. Tryph. II. III). Иринся (adv. haer. IV. 20) и др. 337 . Эти слова Спасителя в оной форме встречаются в текстах евангелистов Матфся (VII, 1–2) и Лки (VI, 36–38). 339 По мнению Якобсона, с которым соглашается h должно читать: «завтис» или «автис», которое употребляется нередко в значении «аллили» Гефеле держится чтения: «автис», относя это к нарушителям церковного порядка 348 Наказание, которому мы, люди, должны были подвергнуться для того, чтобы примириться с правосудным Богом, Он (Спаситель) принял на Себя. 350 В рукописи, по свидетельству Якобсона, стоит «доте» а не «дотэ», как читали некоторые учёные. 365 После общих увещаний к показанию, послушанию и миру, преимущественно основанных на Ветхозаветном Писании и на рассмотрении воли Божией относительно всех людей, св. Климент обращается к христианской вере и к нравственной деятельности, которая должна соответствовать религии благодати. Но так как полное проявление Божественной благодати последует в будущем и составляет для христианина предмет чаяния, то автор Послания особенно останавливается на будущем Воскресении мертвых, с которым откроется полнота благодати и обетований Божиих. |
| 872 См. Gildemeister: Der heil. Rock von Trier, 2 d ed. 1845. – Полемический труд, созданный в ответ на энтузиазм Ронге в немецком католичестве 1844 г. 873 Чис. 19:11 и далее; Чис. 31:19 . Человек, дотронувшийся до мертвого тела, костей или могилы, становился нечистым на семь дней и должен был очиститься посредством омовения, под страхом смерти. Шатер, в котором кто-то умер, и все отрытые сосуды в нем также становились нечистыми. См. Иосиф Флавий, с. Apion. ii, 26; Antiqu. iii, 11, 3. Талмудисты приняли еще более строгие законы на этот счет. 876 В выражении νστασις της σαρκς, вместо του σματος, resurrectio carnis, a не corporis (плоти, а не тела). В Никейском символе веры используется выражение ανστασις νεκρν, resurrectio mortuorum. В немецком переводе Апостольского символа веры сохранен термин Fleisch, плоть, который можно неправильно понять; английские же церкви предлагают более точную формулировку: «воскресение тела». 877 Иероним, на основании своего неверного перевода Иова 19:26, учит даже воскресению всех костей, вен, нервов, зубов и волос (так как в Библии говорится о скрежете зубов проклятых во тьме и о том, что все волосы у нас на голове сосчитаны!). «Habent denies, – говорит он о телах воскресения, – ventrem, genitalia, et tarnen пес cibis пес uxoribus indigent». Августин более осторожен и пытается избежать слишком грубого и плотского восприятия. См. отрывки в Hagenbach, Dogmengeschichte, i, §140 (Engl, ed., New York, i, p. 370 ff.). 882 θησαυρς ατμητος. Martyr. S. Ignat., cap. vii (Patrum Apostolic. Opera, ed. Dressel, p. 214). Однако многие ученые оспаривают подлинность этого рассказа о деяниях и мученичестве Игнатия. 883 Τα τιμιτερα λθων πολυτελν κα δοκομτερα περ χρυσον οστ αυτο, Epist. Eccl. Smyrn. de Martyr. S. Polyc, c. 18 (ed. Dressel, p. 404), также y Евсевия, H. E., iv, 15. 891 To, что Лютер говорит о «фокусах и идолопоклонствах», связанных с крестом в поздний период папства, когда люди «предпочитали носить серебряное распятие, а не Христа в сердце и жизни», относится, – хотя, конечно, со многими благородными исключениями, – и к изучаемому нами периоду. Доктор Герцог в своей Theol. Encyclopaedia, vol. viii, p. 60 f., делает вполне справедливое замечание: «Чем чаще использовался крест в разных обличиях и знаках, тем меньше было подлинно евангельской веры во Христа Распятого. Чем больше крест Христов показывали внешне, тем больше он внутренне становился соблазном и безумием для людей. Римская католическая церковь в этом плане напоминает тех христиан, которые так много говорят о своем духовном опыте и устраивают вокруг него столько шума, что осмысленные слова рано или поздно заканчиваются и превращаются у них в мишуру бессмыслицы». |
| 92 Не имеет решительно никаких оправданий та возможность (допускаемая блаж. Иеронимом XVII, стр. 30), что по обращении Павел направился в Иерусалим и уже потом в Аравию или Дамаск, где пробыл три года. 93 По Иосифу Флавию (Antiqu. VII, 6:7; De bello jud II, 20: 2), в Дамаске было гораздо больше 18 тысяч человек еврейского населения, ибо это количество указывается иудейским историком только для избитых Дамаскинцами иудеев при Нероне. 94 Посему мы не можем согласиться и с распределением Reginald L. Collins " а в «The ExpositoryTimes» XV, 8 (May 1904), p. 982–983, что лишь после всех упомянутых Дееписателем Дамасских событий нужно полагать Аравийское удаление, начало коего отмечается в 2Kop. XV, 33 . Все это противоречит и категорическому ευθως Гaл. I, 16 . 96 Посему нельзя согласиться, что Апостол пошел в Аравию для проповеди, «предлагая благовествование не сподобившимся еще боговедения» (блаж. Феодорит, Творения VII, стр 380; см. и блаж. Иероним, Творения XVII, стр. 28–29), а еще менее можно считать «совершенно произвольною догадку» о внутренних мотивах и духовных плодах Аравийского уединения св. Павла, как делает еп. Феофан (стр. 2104–105), подозревающий тут непременно рационализм. 97 См., напр., „Neue Kirchliche Zeitschrift» 1902, VIII, S. 608. Le P. M.-J. Lagrange, допускающий интересы проповедничества (p. 16–17). И св. Иустин (в Dial. с. Tryph. 78 s. fin.), говорит иудеям: «никто из вас не станет отрицать, что Дамаск был и есть принадлежность Аравийской земли, хотя ныне (вероятно, по Адриановскому распределению) причисляется к Сиро-Финикии». Сходно Тертуллиан : Adv. Jud. 6 и Adv.Marc. III, 13. 98 Нашими соображениями достаточно объясняется, почему избрана была Савлом именно Аравия, а потому нет даже и нужды в произвольной (Prof. С. Clemen, Palus I, S. 44) догадке D. S. А. Fries’a (Was meint Paulus mit ραβα Gal. I, 17 ? в «Zeitschrift fur die neuetestamentiiehe Wissenschaft» II (1901), 2, S. 150–151), будто воригинале первоначально читалось ραβα, под которым (суля по варианту Jos. |
| 723 „Что человек не оправдывался этими установлениями (субботой и обрезанием), а они даны были народу в знамение, – показывает то, что сам Авраам без обрезания и соблюдения субботы „поверил Богу, и это вменилось ему в праведность, и назван другом Божиим“. Ириней, Против Ересей IV, 16, 2. Cp. IV, 16, 1. 727 Указание на этот обычай можно находить в Апостольских постановлениях, где, между прочим, есть такое место: „Я, Петр, и я, Павел, постановляем: рабы пусть работают пять дней, а в субботу и в день Господень пусть пребывают в церкви ради учения благочестия, ибо суббота, сказали мы, имеет образ создания, а день Господень – воскресения“ (VIII, 33). Сторонники указанного обычая, как видно из приведенных слов, хотели даже, хотя без всякого права, возвести происхождение его ко временам апостолов. 730 „Аще кто из клира усмотрен будет постящимся в день Господень или в субботу, кроме единые токмо (великия субботы), да будет извержен. Аще же мирянин, да будет отлучен“. 732 Haer. 42, 3. Позднее этот обычай перешел к Евстафянам, Евхитам Мессалянам и другим еретикам. Bingham, Antiqu. v. IX p. 58. 733 Bingham, Origines sive antiquitules ecclesiasticae. Halae. 1729. v. IX p. 58; Арх. Иоанит, Опыт курса церковного законоведения. Т. I, стр. 212. СПБ. 1851. 735 Цан (s. 71) и Рише (8. 65 ff.) возникновение богослужебного празднования субботы относят ко времени после Константина Великого . Места же Апост. Постановлений, свидетельствующие о существовании этого обычая в ранейшее время, Цан считает интерполированными позднейшею рукою. При этом он основывается на том, что в Сирских Didascalia, представляющих собою первоначальную редакцию I-VI кн. ап. постановлений, в этих местах говорится только о воскресении, но не упоминается о субботе (Zahn, s. 72).– Оставляя в стороне вопрос об интерполяции свидетельств апост. пост., заметим, что в пользу существования богослужебного празднования субботы до IV-ro в. решительно говорит уже чрезвычайно широкое распространение этого обычая в первой четверти IV-ro в., которое станет непонятным, если возникновение его отнести только к IV в. |
|
|
