| За что же еще стать нам достойными блаженств, какие соблюдаются для нас под условием веры в невидимое, если верим только тому, что очевидно для рассудка? " Как бы продолжая мысль святого Василия Великого, блаженный Августин говорит: " Ценность веры и состоит в том, что она верует не видевши. Ибо что великого в том, если люди веруют тому, что видят, по мысли самого Господа, который, изобличая ученика, говорит: яко видев Мя, веровал еси; блажени не видевшии, веровавше " Вера есть дело не логических доказательств, но доверия к Господу, как величайшему источнику всех истин веры Сущность всех истин веры погружена в невидимое Тем, кто обусловливает веру доказательствами разума, святой Кассиан говорит: " Ты требуешь доказазательства тому, что сказано Богом? Я не дам тебе его. Бог сказал это; Бог изрек это; для меня Его слово и есть самое высшее доказательство. Отложим доказательства в сторону, уклоняясь от споров; чтобы веровать, для меня достаточно только знать Того, кто говорит. Вера не позволяет мне сомневаться в сказанном, не позволяет судить его. Зачем исследовать, каким образом истинно то, что Бог сказал, если не нужно сомневаться в истинности того, что сказано Богом " Разум должен относиться к божественным истинам веры с благочестивым благоговением, потому что Бог и все Божие несравнимо превосходит наш разум Поэтому основное правило для разума человеческого при обращении с вечными догматическими истинами: не мудрствовати паче, еже подобает мудрствовати: но мудрствовати в целомудрии, коемуждо якоже Бог разделил есть меру веры Примечания 1. In Coloss. hom. 5,3. 2. ср. 1Кор.1:18,23; Деян.17:18.32. 3. Мф.16:24; ср. Мк.8:34; Лк.14:26-27; Ин.12:24-26. 4. ср. Кол.3:3-8; Рим.6:6.10-13; Гал.2:19; 6:14. 5. Мф.16:25. 6. Мк.8:35; Лк.9:24; ср. 17:33. 7. Ин.12:25. 8. Ин.12:24-25. 9. ср. Еф.3:18-19. 10. ср. Флп.3:7-8. 11. 2Кор.10:5. 12. ср. Еф.3:6. 13. 1Кор.2:16. 14. Ин.6:69; ср. Еф.4:13; 1:17. 15. Еф.3:10. 16. 1Кор.13:12. 17. Рим.11:33. 18. 1Кор.13:13. 19. ср. 1Кор.13:8; ср. св. Ириней, Contra haer. II,28,3. 20. Ин.7:17. 21. In Joan. lib.IV, c.4; P.gr. t.73, col.628 b 629. 22. In Joan. tract. 40, n.9; ch. De lib. arbitr. lib.I, c.2, n.4. 23. In Phil. hom. 11,2. 24. Климент Алекс., Strom. II,4. 25. Adv. Marcion. I,2. 26. Contra Eunom., lib.II, n.24. 27. In Joan. tract.79, n.1. Ср. св. Григорий Нисский: На вере в Господа " как на основании мы полагаем начала жизни нашей и ежедневными упражнениями в добре делаем для себя законом чистые мысли и действия " (De perfect. christ. form). 28. ср. Рим.10:17. 29. Евр.11:1; Рим.8:24; 2Кор.4:18; 1Пет.1:8. 30. De incarnat., lib.IV, c.6. |
| 94 Tertull. De praescr. С. 17: «Tantum veritati obstrepit adulter sensus, quantum et corruptor stylus». PL. T. 2. Cot 35A. Cfr.: De resurr. cam. C. 63: «Ipsum sermonem dei vel stilo vel interpretatione corrumpens». CSEL, 47. P. 124, 25–26. 97 Tertull. De resurr. camis. C. 30: «Nam etsi figmentum veritatis in imagine est, imago ipsa in veritate est sui. Necesse est esse prius sibi, quo alii configuretur. De vacuo similitude non competit, de nullo parabola non convenit». CSEL, 47. P. 68, 11–14. Cfr.: C. 20. P. 52, 11–15. 100 De resurr. carnis. C. 21. CSEL, 47. P. 54. 2–3. Cfr.: Adv. Prax. C. 20: secundum plura intellegi pauciora. CSEL, 47. P. 263. 12–13. De pudic. C. 17: pauca multis, dubia certis, obscura manifestis adumbrantur. CSEL 20.1. P. 258. 22–23. 101 Iren. Contra haer. II, 27, 3. PG. T. 7. Col. 803C–804A. Сочинения. C. 189. Еретики, по выражению св. Иринея, завязывают своими толкованиями неразрешимый узел (nodum insolubilem). Contra haeres. II, 10, 2. PG. T. 7. Col. 735В. Сочинения. С. 132. Cfr.: Tertul. De pudic. C. 9: non ex parabolia materias commentamur, sed ex materiis parabolas interpretamur. CSEL, 20, 1. P. 235, 25–26. 102 Idem. Col. 802C–803A. Ср. II, 10. 1: «Вопрос не может получить решения посредством такого другого, который сам ещё требует решения; и у людей, имеющих смысл, двусмыслица (ambiguitas) не будет объясняема посредством другой или загадка посредством другой, труднейшей загадки; напротив, такого рода вещи получают своё разъяснение из того, что ясно, понятно и согласно между собою». PG. Т. 7. Col. 735А–В. Сочинения. С. 132. 106 Idem. Col. 806В–С. Сочинения. C. 191–192. Cfr.: II, 26, 1–3; V, 20, 2. PG. Т. 7. Col. 800–802 . 1178В. Сочинения. C. 186–188, 488–489. Cfr.: Tertull. De pudic. С. 9: «Malumus in scripturis minus, si forte, sapere quam contra». CSEL, 20. 1. P. 238. 30–31. Тертуллиан утверждает, что в притчах не следует давать истолкования всякой мелочи. См.: De pudic. С. 9: «Nec valde laboramus omnia in expositione torquere... hujusmodi enim curiositates et suspecta faciunt quaedam, et coactarum expositionum subtilitate plerumque deducunt a veritate». CSEL 20, 1. P. 235, 26–27; 236, 4–6. |
| www.womenpriests.org/traditio/unclean . 7 .Например , K. Anstall, “Male and Female He Created Them”: An Examination of the Mystery of Human Gender in St. Maximos the Confessor Canadian Orthodox Seminary Studies in Gender and Human Sexuality 2 (Dewdney 1995), esp. 24-25. 8 . Ср. G. Mantzaridis, Soziologie des Christentums (Berlin 1981), 129ff; id., Grundlinien christlicher Ethik (St. Ottilien 1998), 73. 9 . Желающих углубить мой весьма краткий обзор исторических и канонических источников относительно ритуальной нечистоты можно отослать к следующему исперпывающему исследованию: E. Synek, „ Wer aber nicht vö llig rein ist an Seele und Leib…” Reinheitstabus im Orthodoxen Kirchenrecht,” Kanon Sonderheft 1, (München-Egling a.d. Paar 2006). 10 . E. Fehrle, Die kultische Keuschheit im Altertum in Religionsgeschichtliche Versuche und Vorarbeiten 6 (Gießen 1910), 95. 11 .Тамже , 29. 12 . Там же, 37. 13 . Ср. R. Taft, “Women at Church in Byzantium: Where, When – and Why?” Dumbarton Oaks Papers 52 (1998) 47.4 14 . I. Be’er, “Blood Discharge: On Female Impurity in the Priestly Code and in Biblical Literature,” in A.Brenne r (ed.), A Feminist Companion from Exodus to Deutoronomy (Sheffield 1994), 152-164. 15 . J. Neusner, The Idea of Purity in Ancient Judaism (Leiden 1973). 16 . M. James, The Apocryphal New Testament (Oxford 1926), 42. Ср. Taft, “Women” 47. 17 . D. Wendebourg, “Die alttestamentli chen Reinheitsgesetze in der frühen Kirche,“ Zeitschrift20für Kirchengeschichte 95/2 (1984) 149-170. 18 . Ср. Samariter,“ Pauly-Wissowa II, 1, 2108. 19. In Matthaeum Homil. XXXI al. XXXII, PG 57, col. 371. 20. Wendebourg, “Reinheitsgesetze” 150. 21 . E. Synek, “Zur Rezeption Alttestamentlicher Reinheitsvorschriften ins Orthodoxe Kirchenrecht,” Kanon 16 (2001) 29. 22 . См. ссылкиу Wendebourg, “Reinheitsgesetze” 153-155. 23 . Justin, Dialog. 13; Origen, Contr. Cels. VIII 29. 24 . V, 3. C р . Wendebourg, “Reinheitsgesetze” 154. 25 . Stromata III/XII 82, 6.6 26 .Сзаметнымисключениемсв . Иринея, который не рассматривал сексуальность как результат грехопадения. См. Adv. Haer. 3. 22. 4. Ср. J. Behr, “Marriage and Asceticism,” unpublished paper at the 5th International Theological Conference of the Russian Orthodox Church (Moscow Nov. 2007), 7. |
| Гностический спаситель, несущий людям «знание» об их истинном происхождении, настоящем состоянии и пути освобождения из него (ИпАрх. NHC II 4. 96. 15-28), покидает мир света и приходит в мир материи и тьмы. Соприкосновение с тварным миром лишает его возможности вернуться обратно, поэтому он должен разделить участь спасаемых им «частиц света», т. е. сам нуждается в спасении ( Clem. Alex. Ехс. Theod. 22. 6; ТрТракт. NHC I 5. 124. 26-125. 11). Эта особенность гностической сотериологии, наиболее отчетливо выраженная в манихейских текстах, в исследовательской лит-ре называется учением о «спасенном спасителе» (salvator salvatus) или о «спасителе, который должен быть спасен» (salvator salvandus). Индивидуальное спасение, ставшее доступным посредством «знания», получает окончательное завершение только после смерти гностика, когда однажды пробужденный внемирный аспект его природы освобождается от уз материального тела и вступает на путь в царство света - Плирому. Восхождение души, понимаемое как обретение ею первоначального состояния и восполнение временно утраченной целостности Плиромы, в гностических текстах описывается обычно в образах возвращения «частицы света», или обретения ею «покоя» и преодоления царящих в мире «беспокойства» и «борьбы», или как «небесный брак» души со спасителем (ПУч. NHC VI 3. 32. 34-35). Пройти этот путь самостоятельно душа не в состоянии из-за противящихся ее возвращению в небесную отчизну властителей тварного мира - архонтов, хранящих небесные врата. Преодолевает эти препятствия душа, предъявляя архонтам особые «знаки» или «печати» или же обретая благосклонность архонтов посредством особых заклинаний ( Iren. Adv. haer. I 21. 5; Orig. Contr. Cels. VI 27; VII 40; 1АпИак. NHC V 3. 33. 1-35. 25). Помочь ей призваны сопровождающий ее помощник или ангелы света, а также различные ритуалы, совершаемые общиной после смерти одного из ее членов. Возвращение в Плирому есть также и освобождение от материального тела, к-рое возвращается его творцам - архонтам. Получая свое творение, оказавшееся ненадежным средством удержания души в повиновении, властители мира осознают тщетность своих усилий и испытывают стыд (ПУч. NHC VI 3. 32. 16-33. 3). Т. о., восхождение души есть в то же время и суд над архонтами. В нек-рых системах восхождение души сопровождается омовениями, очищающими ее, уже избавленную от материального тела, от скверны материального мира (Прот. NHC XIII 1. 45. 14-20; 48. 15-35). Очистительное омовение может завершать этот путь и служить обрядом инициации в царство света (Зостр. NHC VIII 1. 6. 8-7. 20). |
| Adv. haer. V 9. 4; V 32. 2). В то же время в аскетической лит-ре получило широкое распространение аллегорическое истолкование, понимающее под землей человеческое тело с его страстями: дух подвижника, укрепившись в кротости и воздержании, сможет завладеть мятежной землей нашего тела (ср.: Пс 36. 11, 29 - Ioan. Cassian. Collat. XII 6). Наиболее сложное психологическое изъяснение этой заповеди представлено свт. Григорием Нисским, к-рый показывает, что евангельское понятие кротости не имеет ничего общего с обиходными представлениями о ней. Он делает акцент на том, что кротость не означает «тихость и медленность», поскольку подвижническая жизнь предполагает во мн. случаях «скорость в движении». Кротость характеризуется отсутствием кичливости и надменности и означает скорее умеренность, осознание пределов своих сил, умение укротить действие страстей и помыслов, что подразумевает активную деятельную борьбу с ними, а не пассивное бесстрастие (ср.: Флп 3. 14; 1 Кор 9. 24 - Greg. Nyss. De beat. 2//GNO. Vol. 7. Pars. 2. P. 92-94). IV. Мф 5. 6 (ср.: Лк 6. 21). Духовная жажда, представленная в этой заповеди, была предызображена еще в ВЗ (Пс 16. 5; 41. 3), а под понятием правды свт. Григорий Нисский, как и др. авторы, понимает не только любой вид добродетели, но и истинную добродетель, к-рой является Сам Бог Слово, к Нему обращено полное исполнение этих слов (ср.: Пс 33. 9; Ин 14. 23; Гал 2. 20 - Greg. Nyss. De beat. 4//GNO. Vol. 7. Pars. 2. P. 120-123; Chromat. Aquil. Tract. in Matth. 17. 5. 2). Посредством слова о правде «Господь предложил в снедь слушающим Самого Себя» ( Orig. Fragm. in Matth. 83//GCS. Bd. 41. S. 49) Ориген сопоставляет это блаженство со словами о духовной жажде Бога из Псалтири (Пс 41. 2-3), а также с рассказом о колодце Иакова и с беседой Господа с самарянкой (Ин 4. 5-15 - Orig. In Ioan. comm. 30. 21-25). Блж. Августин, обращаясь к этим словам, сопоставляет их с 1 Кор 1. 30, где Христос также назван «правдой», или «праведностью [δικαιοσνη, как и в Мф 5. 6] от Бога» ( Aug. In Ioan. 26. 1), и замечает: «Если ты голоден, то Бог становится твоим хлебом, если жаждешь - твоею водой» (Ibid. 13. 5). Эта заповедь побуждает верующих всегда «чувствовать потребность творить дела правды» ( Hieron. In Matth. 5. 6); испытывающие голод и жажду чувствуют сострадание и проявляют его к другим, кто также претерпевают страдания (ср.: Пс 110. 9 - Ambros. Mediol. In Luc. V 65). Достижение праведности не может быть основано на простом желании, необходимо, чтобы верующие со всей страстью стремились к ней, испытывая голод и жажду ( Chromat. Aquil. Tract. in Matth. 17. 5. 1; Ioan. Chrysost. In Matth. 15. 4). |
| Aland . Erwählungstheologie... S. 150 (выделено мной. - А.Ш.). Это, как может показаться, противоречит выводу Вольфа-Дитера Хаушильда, что взгляд, согласно которому «чтобы стать совершенным человеком, необходимо формирующее действие Духа Божия», почерпнут Климентом из традиции, представленной Гераклионом, Феодотом, Евангелием от Филиппа и EV ( Hauschild W .- D . Gottes Geist und der Mensch: Studien zur früchristlichen Pneumatologie. Munich: Chr. Kaiser, 1972. S. 220; выделено мной - А.Ш.). Для Гераклиона, в частности, лишь «психики» и «илики» [от греч. λη - «вещество», «материя»] « никогда [не могут] стать пневматиками» (там же. S. 161; выделено мной - А.Ш.); всякий же, кто годится на роль «пневматика», должен стать им; поскольку «в искуплении речь идет не только о самопознании, но... спасение состоит в том, что на пневматике почивает [в качестве " Духа-Искупителя " ] Господь» (там же. S. 164). Это «становление», однако, происходит мгновенно. Для Климента такое изменение в самой структуре бытия человека, происходящее - как мы увидим - в крещении, должно затем быть усвоено аскетическим усилием; это, видимо, и имеет в виду Аланд. Méhat . " Vraie " et " fausse " ... Р. 429. Liechtenhan R . Die Offenbarung im Gnosticismus. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1901. S. 100, со ссылкой на Str . 2.10.1. Str . 1.16.3. Protr . 77.3. В своем толковании Мф. 11:12 ( Str . 5.16.6-7) Климент использует тот же самый глагол, κβιζεσθαι, применительно к взятию Царства праведными. Самое раннее толкование этого стиха в таком смысле встречается, согласно Biblia Patristica , у Иринея ( Adv . Haer . 4.37.7). Ср. противоположное толкование еще у Юстина Мученика ( Dial . 51). Этот «мир» является «формой» «универсума», который, как это ни парадоксально, есть «недостаток», поскольку не пребывает в «завершении» (там же. 24.22-23). «Я», вновь обретаемое при пробуждении ( EV 30.13-14), есть та самая «потерянная овца», которая Пастуху дороже остальных девяноста девяти (там же. 31.35-32.4; ср. Мф. 18:12-13; Лк. 15:4-6). Девяносто девять овец символизируют «мир», который, таким образом, не есть зло, но лишь ущербен (поскольку лишен души; ср. Мф. 16:26, Мк. 8:36, Лк. 9:25). «Мир», в любом случае, не символизирует «область..., которую верующий гностик... должен ... покинуть, чтобы достичь состояния совершенства, символизируемого... совершенным числом сто» (вопреки Baarda Т. The Sabbath in the Parable of the Shepherd ( Evangelium Veritatis 32 18-34)//Nederlands Theologisch Tijdschrift. 41 Р. 17-28, 21). Сам факт, что, для получения сотни, найденную овцу нужно добавить к стаду, указывает на то, что смысл гнозиса не в бегстве от «мира», а в преображении его в «полноту». Ср. Евангелие от Филиппа (The Gospel of Philip. Trans. R.McL. Wilson. New York: Harper & Row, 1962): «/134.7/Тот, кто обрел этот свет .../9/ничто не сможет мучить/10/того, кто этого рода, даже если он обитает/11/в мире./13/...Мир стал эоном./14/Ибо эон для него - плерома...». |
| соч., S.3, n.1. 6. Там же, n.2,3. 7. Там же, S.23. 8. Августин (Epist. 186) [Migne, s.l., t.33, col.815-832] называет его Brito [col.816], a в Commonitorium super nomine Celestii Мария Меркатора назван gente Britannus. Cp. Dr. J. Schwane. Dogmengeschichte der patrist. Zeit. Mnster, 1869. S.657. 9. Praedestinatus. Там же. 10. Quod ille apertior, iste occultior fuit, ille pertinacior, iste mendacior, vel certe ille liberior, hic astutior. Contra Pelag. et. Celest. [Migne, s.l., t.45, col.1613-1664]. 11. Pelagianorun est haeresis, hoc tempore omnium recentissima a Pelagio monacho exorta. Quem magistrum Coelestius sic secutus est, ut soctatores eorum Coelestiani etiam nuncupentur. Augustin., Adv. haer., cap.88 [Migne, s.l, t.42, col.47]. 12. Из сочинений Пелагия до нас дошли: Commentarii in epistolas Pauli, написанные до 410 года, одно письмо ad Demetriadem de virginitate, затем один libellus fidei и одно письмо ad Celantiam Matronam. Cp. дальше сочинения Августина: De gratia Christi et peccato originali [Migne, s.l, t.44., col.359-410]; De gestis Pelagii [Migne, s.l, t.44, col.319-360] и т.д. Ср. Schwane, упом. соч., S.657, n.4. Hefele, Conciliengeschichte, II,105 и сл. 13.Conciliengeschichte, II,104. 14. Conciliengeschichte, II,104. 15. Migne, s.l, t.48,69, и сл. - Ср. Hefele, Conciliengeschichte, II 105, n.2. 16. Hefele, упом. соч., S.107. 17. Hefele, упом. соч., S.107. 18. Hefele, упом. соч., S.108. 19. Augustin, De gest. Pelagii 10,11. [Migne, s.l, t.44, col.333-336]. - Ep. 186 [Migne, s.l, t.33, col.815-832]. - Cp. Hefele, Conciliengenhichte, II,108-113. 20. Augustin, Ep. 175 [Migne, s.1, t.33, col.758-762]. - Cp. Hefele., Там же. 21. Hefele, там же. 22. Augnstin., Bp. 181,182,183 [Migne, s.L, t.33, col.779-788J. - Cp. Hefele, там же, S.114. 23. Hefele, упом. соч. и место. 24. Там же, S.115. 25. Указ издан 30 апреля 418 года. Ср. Schwane, упом. соч., S.730. 26. Hefele, Conciliengeschichte, II,116-117. 27. Эти правила против пелагиан находятся в нашем " Зборнике " под 109-116 пр. |
| 19 «Bible and Archeology», 1940 г., стр. 288 и далее. 20 К этому прибавляется, что другие письма, распространяемые под именем Павла, не признаются церковью. То были главным образом подделки, составленные еретиками. 21 В этом месте любопытным образом прибаляется Мудрость Соломонова. 22 Отвергнутый позднее церковью как апокриф, Апокалипсис Петра, по сообщению «Фрагмента», иные отказывались читать в церкви. Мы, однако, знаем по Клименту, Евсебию и Созомену, что в некоторых церквах его все же читали. 23 Эта традиция сохранилась в Православной церкви. (Прим, переводчика). 24 Adv. Haer. 3:11, 8. 25 F.F. Bruce, «The Acts of the Apostles», Tyndale Press 1951 г. стр. 66 и далее. 26 Игнатий и Поликарп (писавшие около 115 г.) по-видимому были знакомы с собранием Посланий Павла. 2 Петра в 3:15 и далее, свидетельствует очевидно о собрании по меньшей мере нескольких Павловых Посланий (датировка 2 Петра остается предметом спора, но, коль скоро мы допускаем, что о нем упоминает Послание Варнавы, это указывает на его более раннюю дату). 27 Сам Евсебий желал бы отвергнуть Апокалипсис, так как сомневался в идее тысячелетнего царства Божьего на земле. 28 Уровень этих последних ниже канонического Нового Завета, но гораздо выше апокрифических Евангелий и Деяний. 29 Цитируется по Евсевию, История церкви, 3:39. 30 Первым, кто назвал эти Евангелия Синоптическими, был по-видимому текстуальный исследователь Дж. Гризбах в 1774 г. 31 О согласии евангелистов, 1:4. 32 Мы используем выражение «Маркова гипотеза» исключительно в литературном смысле, означающем зависимость двух других синоптиков от Марка. То же выражение применяли для обозначения точки зрения, что только рассказ Марка о Христе обладает исторической ценностью. 33 «Introduction to the New Testament» 1909 г., т. 2, стр. 601. 34 Напр., Деян.2:14 и далее, 3:12 и далее, 4:10 и далее, 5:30 и далее, 10:36 и далее, 13:16 и далее, 1Кор.15:3 и далее. 35 Любопытным образом, этот предполагаемый документ был обозначен как Q независимо, но почти одновременно, двумя учеными в начале нашего столетия. В Германии Юлиус Веллхаузен назвал его Q по первой букве немецкого слова Quelle, означающего «источник». В Кембридже Дж. А. Робинсон, назвавший перед тем Марков источник Синоптического материала буквой «Р» (по имени Петра, Peter по-английски), нашел естественным обозначить второй источник последующей буквой Q. |
| 1537 Diogenes, fr. 282 Mullach (Антология кинизма. Издание подгот. И.М. Нахов. М., 1996. С. 140). Ср. Plutarch., Moralia 224 e; Cicero, De divinatione II 28, 62. 1637 Текст этого предложения исправлен издателем. Чтение манускрипта сомнительно и звучит примерно так: «Проповедь Спасителя по пришествии его на землю началась при Августе и Тиберии кесаре (примерно в середине царствования Августа) и завершилась [в это время]». 1639 Чтение манускрипта изменено в соответствии с принятым многими исследователями (Stahlin, Grabe, Betntley и др.). 1641 Здесь, как и в нескольких других местах Стромат, Климент снова обещает сказать нечто специальное о первоначале, возможно, посвятить этому предмету отдельный трактат. Это обещание, насколько нам известно, так и осталось неисполненным. 1646 Известные гностические секты, о которых упоминают также Ириней, Ипполит, Ориген , Епифаний, Феодорит, Тертуллиан и др. Обе эти секты почитали тех, кто боролся против злого Бога Ветхого завета, творца этого мира, каковыми были Каин и Змей, первым открывший людям истину о добре и зле и научивший их противиться злому Демиургу. 1647 Последователи Симона, как утверждается, учили, что душа нужна телу лишь для того, чтобы то могло «чувствовать», то есть предаваться чувственным удовольствиям. 1649 Далее следует пассаж, который, как показывает сравнение, очень схож с аналогичным местом из Иринея (Irenaeus, Adv. Haer. V 8, 2). Ср. Barnaba, Epist. 10, 11 (Strom. V 51, 4). Вполне вероятно, что Климент пользуется здесь какой-то ересиологической суммой, аналогичной той, которую использовал Ириней. 1654 Ср. PLG II p. 234. Такого отрывка у Феогнида нет, однако его повторяет Фотий (Phot. Bibl. 618); cf. Callim., Epigr. 25, 6. 1657 На этом Строматы заканчиваются. О каком ином «начале» собирается далее говорить Климент мы никогда не узнаем. Так называемая восьмая книга Стромат, а также Эклоги и Извлечения из Теодота представляют собой некие заметки или записные книжки, достаточно неструктуированные. Читать далее Источник: Строматы/Климент Александрийский ; Пер. с древнегреч. и ком. Е.В. Афонасина. – В 3-х том. - Санкт-Петербург : «Изд. Олега Абышко», 2003./Т. 1: (Книги 1-3). – 544 с.; Т. 2: (Книги 4-5). – 336 с.; Т. 3: (Книги 6-7). – 368 с. (Серия «Библиотека христианской мысли»). Вам может быть интересно: |
| В силу этого православный священник, по правилам, не должен преподавать еретикам св. таин, ни вообще совершать для них какой-либо священной службы до тех пор, пока они не изъявят твердого решения соединиться с церковью; тем менее он может допустить еретического священника к совершению какой-либо службы для православных Примечания: 123. Аф. Синт, II,60. 124. Ignat, ер. ad Ephes. с. 7 [Migne, s.g., t.5, col.649,652]; ad Magues. c.8 [col.669]; ad Smyrn. c. 4 et 7 [col.709, col.713); ad Trall. c.11 [col.684]. - Polic., epist. ad Philipp. c.7 [Migne, s.g., t.5, col.1012]. - Iren., adv. haer. 1., 3, c.3 [Migne, s.g., t.7, col.848-855]. - Tertull., de praescript. c.12 [Migne, s.l., t.2, col.25,26]. - Cyprian., ep. 40 ad pleb. и ep. 76 ad Magnum [Migne, s.l., t.4, col.332-339 и t.3, col.1137-1152]. 125. Упом. соч., I,191-192. Об отношениях к р.-католикам, с которыми мы находимся в ближайшем соприкосновении, см. беседу покойного архиеп. Херсонского Никанора: " Беседа о том, есть ли что еретическое в латинской церкви " (СПб., 1889). Правило 46. Епископа, или пресвитера, приявших крещение или жертву еретиков, извергати повелеваем. " Кое бо согласие Христови с велиаром, или кая часть верному с неверным? " (Ап. 47, 68; I Всел. 19; II Всел. 7; Трул. 95; Лаод. 7, 8; Василия Вел. 1, 47). По учению церкви, каждый еретик находится вне церкви, а вне церкви не может быть ни истинного христианского крещения, ни истинной евхаристической жертвы, как и вообще никаких истинных св. таинств. Настоящее Ап. правило и выражает это учение церкви, ссылаясь при этом на Св. Писание, не допускающее ничего общего между исповедующим православную веру и тем, который учит против нее. То же читаем и в Апостольских постановлениях (IV, 15) и также учили отцы и учители церкви от самого начала Следовательно, у еретиков нет ни истинного крещения, ни истинного священнодействия, и православный епископ или пресвитер, признающий правильным крещение или какое-либо другое священнодействие, совершенное еретическим священником, должен быть по этому правилу извержен из своего священного сана, ибо он этим показывает, что или не знает сущности своего верования, или и сам склонен к ереси и защищает ее, вследствие чего и в том и в другом случае является недостойным священства. Это Ап. правило, - по примечанию, сделанному к нему в русской Книге Правил, - касается только еретиков, бывших в апостольские времена и искажавших главные догматы о Боге Отце, Сыне и Святом Духе, и о воплощении Сына Божия. Относительно еретиков другого рода имеются соответствующие предписания других правил соборов и св. отцов |
|
|
