| Важным для становления предпасхального поста и Г. ц. в целом стал обычай, в III в. известный только по памятникам рим. и североафрикан. традиций, а в последующее время и в др. традициях (напр., иерусалимской и к-польской), совершать на Пасху (в пасхальную ночь (на Западе) или вечером в Великую субботу (на Востоке)) таинство Крещения новообращенных ( Tertull. De bapt. 19. 1; Hipp. In Dan. 1. 16), что впосл. привело к соединению предкрещальной подготовки с Великим постом. К IV в. в качестве особого праздника утвердилось празднование Пятидесятницы, посвященной воспоминанию Сошествия Св. Духа и являющейся последним днем периода Пятидесятницы, так же как и Великий пост, привязанного к Пасхе. Неподвижные праздники Рождество Христово. Икона. 1546 г. (мон-рь Ставроникита, Афон) Рождество Христово. Икона. 1546 г. (мон-рь Ставроникита, Афон) В III в. в Г. ц. наряду с Пасхой появляется еще одна важнейшая веха - праздник Рождества Христова (на Западе) или Богоявления (на Востоке). Как и в случае Крестной смерти, точные даты Благовещения, Рождества Христова и Крещения Господа неизвестны. Хотя в предании нек-рых христ. общин сохранялись конкретные числа Благовещения или Рождества ( Clem. Alex. Strom. 1. 145-146; Epiph. Adv. haer. 51. 29. 2; Aug. De Trinit. 4. 5; De divers. quaest. 56), общепринято связывать Рождество Спасителя с днем зимнего солнцеворота, тем более что в это же время совершались языческие торжества в честь Солнца ( Epiph. Adv. haer. 51. 22. 8-11; Plin. Sen. Natur. hist. 2. 106; 31. 13; в Риме имп. Аврелиан в 275 установил праздник в честь Непобедимого солнца (Natale Solis Invicti)), а Христос в соответствии с пророчеством Мал 4. 2 именовался «Солнцем правды» (Odae Solomon. 15). Конкретные числа зимнего солнцеворота различались: на Востоке было принято 6 янв. ( Epiph. Adv. haer. 51. 22. 4; 24. 1; 27. 5), в Риме - 25 дек. (в наст. время - 21 дек.). Именно эти даты были встроены в структуру Г. ц. как праздники Богоявления и Рождества Христова; в IV в. и на Востоке (за нек-рыми исключениями), и на Западе было принято празднование обоих праздников; со временем вокруг них сложились свои системы постов, предпразднственных и попразднственных дней и связанных с ними празднований (напр., праздник Сретения Господня ). |
| 540 Слово 31, в “Творениях святых Отцов” III, стр. 131–133; Срав. IV, стр. 223. Подобным образом рассуждал и Иларий: Si qua nos, de natura Dei tractantes, comparationum exempla afferemus, nemo ea existimet absolutae in se rationis perfectionem continere; comparatio enim terrenornm ad Deum nulla est... Omnis igitur comparatio homini potius utilis habeatur, quam Deo aptä quia intelligcntiam magie significet, quam expleat (De Trinit. lib. 1, n. 19). 541 Таковы: Фавст, один из главнейших Манихеев (apud Augustin. lib. contra epist. Fundamenti cap. 2), Донат, основатель Секты Донатистов (apud eundem lib. de haeres. cap. 69) и Аполлинарий (apud Gregor. Nazians. Epist. 1 ad Cledonium). 545 Iren. adv. haeres. 1, cap. 26; III, cap. II, n. 1; V, cap. 1, n. 3; Hieronym. de vir. illustr. cap. 9; Euseb. H. Ε. III, 27 et 38; Epiphan. haeres. 28. 546 Iren. adv. haeres. 1, 25; Hippolyt. adv. Noët. cap. 3; Epiphan. haeres. 54 et 55; Euseb. H. E. IV, 7; V, 28; Theodoret. H. E. II, 4; Augustin. haeres. 33. 548 Epiphan. haeres. 65; Philastr. haer. 64; Euseb. H. E. V, 28; VII, 27; Theodoret. H. E. 1, 4; II, 8. 550 Epiphan. haer. 69, n. 12; Socrat. H. E. 1, 5. 6; Sozom. H. E. 1, 15; Theodoret. H. E. 1, 4; Hilar. de Trinit. IV, 11. 551 См. “в книге Правил..”. символ 318-ти святых Отцов первого вселенского Собора. Более всего в этом символе не нравилось арианам слово – ομοοσιος. единосущный, так прямо изобличавшее их заблуждение. “Этого слова, говорили они, нет в Священном Писании”. Правда, отвечали им защитники православия, но за то есть в Писании мысль, есть ясное учение, выражаемое этим словом; а если мы должны так веровать почему же не должны так и говорить (Phaebad. Orthod. fid. cap. III. V; Athanas. Decret. Synod. Nicen. n. 28; Augustin. epist. 238). “He употреблялось это слово у предшествовавших учителей,” говорили еще некоторые. Несправедливо: оно употреблялось, хотя и редко, как-то: у святого Григория Чудотворца (De fide cap. II), у Феогноста (apud Athanas. epist. ad Episc. African.), у святого Дионисия Александрийского (Epist. ad Dionys. Roman.) и у других, по свидетельству не только святого Афанасия Великого (Epist. ad Ep. African.), но и Евсевия Кесарийского , который сам восставал против упомянутого слова, а потом сознался, что встречал его у древних знаменитых учителей (Epist. de fide, Nicaeae exposita, apud Theodoret. H. E. I, II, al. 12; Socrat. H. E. 1, 8), и даже по сознанию арианина Филосторгия ( Η. Ε. 1, 7). Почему же редко употреблялось слово ομοοσιος до никейского Собора, объясняет святой Иларий: потому, что пока не определен был смысл этого слова самой Церковью, оно легко могло быть объясняемо превратно, например, так, как употребляли его Маркиониты и Валентиниане, допускавшие эманатизм в Боге, или Саввелиане, сливавшие Божеские Ипостаси (Hilar. de Trinit. IV, 4). |
| Почему? не веровавшии бяху истине (- 12), т. е. истинному Христу, но благоволившии в неправде. т. е. в антихристе. Попустит же быть сему Бог во время гонения не потому, что не возможет воспрепятствовать, но для того, чтоб за терпение, как обыкновенно бывает, увенчать своих подвижников, подобно Пророкам Его и Апостолам, дабы они за кратковременные страдания наследовали вечное царство небесное, как говорит Даниил: и в то время спасутся людие твои вси, обретшиися вписани в книзе» (Даниил. 12, 1), явно, что в книге жизни (Кирилл. иерус. огл. поуч. XV, п. 17, стр. 325). 1939 Ирин. adv. haer. V, 25, n. 1, squ.; Ипполит. de Antichrist. c. 14. 15; Тертул. de praescr. haer. c. 4; Евсев. in Luc. XVII, 24; Златоуст. de cruc. et latron. homil. 1, n. 4; II, n. 4; Амврос. Bened. Patriarch. c. 7; Иероним. in Ps. LXXXIX ; Феодорит. in Nam. quaest. III. 1940 Лактанц. Inst. Divin. VII, 17; Гезихий иерусалим. Quaest. IX, in Coteler. Monum. eccles. Graec. T. VIII; Иероним. in Usau c. XVI, XXIII. 1941 Кирилл. иерус. огл. поуч. V, n. 14, стр. 321; Иоанн. Дамаск. точн. изл. прав. веры кн. IV, гл. 26, стр. 300–301. 1942 До пришествия Христова явится в мир, облеченный в человеческое естество, враг людей и противник Божий, демон, похититель Божия имени» (Феодорит. кратк. излож. бож. догм. гл. 23, в Хр. Чт. 1844, IV, 355). 1943 «3ная, что не будет уже ему прощения на суде, откроет явную брань не чрез служителей своих, как обыкновенно, но сам собою, во всех знамениих и чудесех ложных. Будучи отец лжи, он посредством ложных действий будет обольщать воображение, так что народу представится, будто видит воскрешенного мертвеца, между тем как он не воскрешен, будто видит хромых ходящих и слепых прозирающих, тогда как не было исцеления» (Кирил. иерус. огл. поуч. XV, п. 14, стр. 321). То же у св. Ефрема сирина в слов. на пришеств. Господне и антихристово (Тв. св. Отц. XIV, 31). 1944 Ирин. adv. haer. V, 30; Ипполит. de antichrist. c. 14. 15; Илар. in Math. XVII; Амврос. Bened. Patriarch. c. 7; Иероним. |
| Adv. Marcion. IV 5. 1). «Счастье» Римской Церкви заключается в том, что «все ее учение обагрено кровью апостолов» (ista quam felix ecclesia cui totam doctrinam apostoli cum sanguine suo profuderunt - Idem. De praescript haer. 36. 3). Т. о., Тертуллиан связывает тему страданий апостолов с темой «правила веры» (regula fidei; у сщмч. Иринея - regula ueritatis), которое он воспринимал как сумму христианского благовестия, общий смысл Свящ. Писания и Предания, полученных Церковью от апостолов ( Ibid. 21, 37; см.: Ferguson. 2013). Христос передал «правило веры» апостолам, те - основанным ими Церквам, из которых «ростки веры и семена учения» заимствовали Церкви, возникшие позднее. «Поэтому все великое множество и разнообразие Церквей является той самой первоначальной, апостольской Церковью, из которой все они произошли» ( Tertull. De praescript haer. 20. 7; см.: Bastiaensen A. A. R. Tertullian " s Argumentation in «De praescriptione haereticorum» 20, 1 ff.//VigChr. 1977. Vol. 31. P. 35-46). Среди «апостольских Церквей», где «до сих пор возвышаются кафедры апостолов», Тертуллиан называет Церкви в Коринфе, Филиппах и Эфесе, однако наибольшее внимание он уделяет Римской Церкви, связывая ее особый авторитет с проповедью и страданиями 3 апостолов - Петра, П. и Иоанна ( Tertull. De praescript haer. 36. 3). «От самого начала» в этих Церквах поддерживается непрерывная преемственность епископов; в Риме череда епископов начинается с Климента, к-рый был назначен ап. Петром (Ibid. 32. 2; о значении Климента в доказательстве преемственности церковной доктрины и организации см.: Dunn G. D. Clement of Rome and the Question of Roman Primacy in the Early African Tradition//Augustinianum. 2003. Vol. 43. P. 5-24). Вероятно, Тертуллиан здесь опирается на свидетельство Иринея, однако в отличие от него возводит происхождение епископского служения в Риме не к обоим апостолам, а только к одному Петру. Как «наследница апостолов» ( Tertull. De praescript haer. 37. 5) Церковь усвоила от них не только «правило веры», но и образец христианского поведения (ср. |
| Martyr. Dial. 41. 1; ср.: Ibid. 70. 4; 117. 3). Упомянутые здесь темы составляют основу евхаристических молитв, известных из более поздних памятников. Мч. Иустин прямо называет Хлеб и Чашу, как и саму Е., Жертвой (Ibid. 41. 2; 116. 3 - 117. 1), ссылаясь при этом на слова прор. Малахии (Мал 1. 11; см. также: Iust. Martyr. Dial. 28. 5) и понимая ее как совершенную замену ветхозаветных жертвоприношений. Тем самым как краткие описания чина евхаристической службы и содержания евхаристических молитв, так и основные темы богословия Е., содержащиеся в творениях мч. Иустина Философа, полностью соответствуют последующей церковной традиции. В творениях сщмч. Иринея Лионского Сщмч. Ириней Лионский († ок. 202) учит о Е. сходно с мч. Иустином Философом (см.: Jong J. P., de. Der Ursprüngliche Sinn von Epiklese und Mischungsritus nach der Eucharistielehre des heiligen Irenäus//AfLW. 1965. Bd. 9. N 1. S. 28-47; Power D. Irenaeus of Lyon on Baptism and Eucharist. Nottingham, 1991). Он называет Е. Св. Дары ( Iren. Adv. haer. IV 18 (31). 5; V 2. 3) и говорит о них как о «получивших благодарение» (in quo gratiae actae sint - Ibid. IV 18 (31). 4; ср.: Ibid. I 13 (7). 2). Во фрагменте сочинения, приписываемого сщмч. Иринею ( Iren. Fragm. Gr. 36 (35)), к Дарам применен термин «вместообразы» (νττυπα), в последующие века оказавшийся предметом богословских споров (см. ст. Вместообразная ). Сщмч. Ириней верит, что евхаристические Дары тождественны историческим Телу и Крови Господа Иисуса Христа. О еретиках, считавших тварный мир произведением злого демиурга, он писал: «Каким образом они могут говорить, что тот Хлеб, над которым совершено благодарение, есть Тело их Господа, и Чаша есть Кровь Его?» ( Iren. Adv. haer. IV 18 (31). 4; ср.: Ibid. 33. 2). В согласии с Евангелием от Иоанна (гл. 6) сщмч. Ириней, как и мч. Иустин, подчеркивал, что Е. есть истинная пища: «Когда чаша растворенная и приготовленный хлеб принимают Слово Божие и делаются Евхаристией Тела и Крови Христа, от которых укрепляется и поддерживается существо нашей плоти, то как они [еретики] говорят, что плоть не причастна дара Божия, то есть жизни вечной, - плоть, которая питается Телом и Кровью Господа и есть член Его?» (Ibid. |
| В богословии древней Церкви центральное место было отведено жертвоприношению И. (Быт 22), которое рассматривалось как прообраз крестной Жертвы Иисуса Христа. Важное значение для христологической интерпретации образа И. получило его первородство, а также любовь и послушание как возлюбленного и единственного сына своему отцу. О прообразовательном значении жертвоприношения И. говорится уже в «Послании Варнавы» (кон. I - 1-я пол. II в.) ( Barnaba. Ep. 7. 3). Готовность И. предать себя в жертву выделяет его из числа др. патриархов ( Clem. Alex. Strom. II 20. 2). И. рассматривался в качестве образа буд. искупительной Жертвы Христовой, принесенной за грехи мира ( Tertull. Adv. Marcion. III 18; Cypr. Carth. De bono patient. 10; Orig. In Gen. hom. 8. 1), при этом отмечается стойкость, с к-рой И., зная о своем будущем, добровольно становится жертвой ( Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 31. 2-4). Особо подчеркивалось, что И. не пострадал, и это должно указывать на Господа Иисуса Христа, Который по Своем воскресении остался «не тронут смертью» ( Clem. Alex. Paed. I 5). Подобно тому как в результате вместо И. был принесен в жертву агнец, так и Христос - «словесный Агнец Божий» был отдан в жертву за грехи мира ( Ioan. Chrysost. In Gen. 47. 3; ср.: Greg. Nazianz. Or. 45. 7). Тем самым отмечено, что на кресте пострадала человеческая (которую символизировал агнец), а не божественная природа Спасителя ( Caes. Arel. Serm. 84. 5). Заместительное жертвоприношение овна демонстрирует, что предызображенное в И. целиком было исполнено только во Христе (Ibidem), поскольку спасение мира не могло быть даровано через человека, но только благодаря Сыну Божию ( Athanas. Alex. Ep. pasch. 6. 8; Ambros. Mediol. In Luc. VI. 109 [на: Лк 9. 26]). Жертвоприношение И. предвосхищает веру в воскресение Христово ( Orig. In Gen. hom. 8. 1). Согласно преданию, восходящему к блж. Иерониму, жертвоприношение И. произошло на том же месте, где впосл. был распят Господь Иисус Христос ( Caes. Arel. Serm. 84. 5). Христологическое истолкование получили и другие элементы библейского рассказа о жертвоприношении И.: в том, что И. нес связку дров для жертвенного огня, св. отцы усматривали прообраз несения Господом Иисусом Христом крестного древа ( Tertull. Adv. Marcion. III 18; Idem. Adv. Iud. 10. 13; Clem. Alex. Paed. I 5. 23; Caes. Arel. Serm. 84. 3; Orig. In Gen. hom. 8. 6); связывание И. перед принесением в жертву таинственно предзнаменовало страдания Господа ( Melito. Pasch. 59; 69). Свт. Ириней Лионский видел в образе И., покорно следовавшего за отцом, прообраз апостолов, а также всех христиан, к-рые, «имея ту же веру, как Авраам, взявши крест, как Исаак дрова, следуют Ему» ( Iren. Adv. haer. IV 5. 4). Типологическая интерпретация жертвоприношения И. получила отражение и в богослужебных текстах правосл. Церкви: (Образом Христова страдания явно ты явился, Исаак преблаженный, возводимый, повинуясь отцу, чтобы быть принесенным в жертву...- Канон в Неделю св. праотцев. Песнь 6). |
| 314 Так переводим мы согласно с мнением Гильгенфельда. Данаиды, дочери Даная, царя Аргосского, по приказанию отца умертвили мужей своих во время сна, и за это в подземном мире, или в аду, были подвергнуты наказанию – вечно черпать воду в продырявленную бочку. Дирка за злобу свою и гонения против Антиопы, дочери Фивского царя Никтея, потерпела наказание от сыновей последней: она была привязана к рогам быка и, замученная до смерти, брошена в реку. См. Reallexibon des classisch. Altertnüms, Lübker, 1860. Этим известным в греч. мифологии по своим преступлениям женщинам языческого мира Климент для контраста сопоставляет христианских мучениц, невинно страдавших от язычников. Котелье почитал Данаид и Дирку христианскими мученицами, но таких имен не сохранилось в мартирологиях. Якобсон думает, что эти слова были перенесены неловким переписчиком с полей в самый текст. 332 Современник Климента Иосиф Флавий (Antiqu. I, 11, 4) говорит, что он видел этот столп: отцы церкви, напр. Ириней (adv. haer. IV, 31), также упоминают о существовании его в их время. Но по исследованиям ученых жители тои страны подложно выдавали что-либо за столп жены Лотовой (Фрей у Гефеле). 334 Таинственное истолкование знака, по которому спаслась Раав встречается у Иустина (Dial. с. Tryph. II. III). Иринся (adv. haer. IV. 20) и др. 337 . Эти слова Спасителя в оной форме встречаются в текстах евангелистов Матфся (VII, 1–2) и Лки (VI, 36–38). 339 По мнению Якобсона, с которым соглашается h должно читать: «завтис» или «автис», которое употребляется нередко в значении «аллили» Гефеле держится чтения: «автис», относя это к нарушителям церковного порядка 348 Наказание, которому мы, люди, должны были подвергнуться для того, чтобы примириться с правосудным Богом, Он (Спаситель) принял на Себя. 350 В рукописи, по свидетельству Якобсона, стоит «доте» а не «дотэ», как читали некоторые учёные. 365 После общих увещаний к показанию, послушанию и миру, преимущественно основанных на Ветхозаветном Писании и на рассмотрении воли Божией относительно всех людей, св. Климент обращается к христианской вере и к нравственной деятельности, которая должна соответствовать религии благодати. Но так как полное проявление Божественной благодати последует в будущем и составляет для христианина предмет чаяния, то автор Послания особенно останавливается на будущем Воскресении мертвых, с которым откроется полнота благодати и обетований Божиих. |
| Уже у Юстина намечается понимание библейских образов в трех смыслах, хотя он и не акцентирует на этом специально внимания. Во-первых, он показывает, что все в Писании допускает иносказательное толкование (129). но что многие события ветхозаветных текстов имеют и буквальное и символическое значение (134). Последнее, в свою очередь, имеет разновидности, в частности притчу (παραβολ) и «тропологический образ» (τροπολογα). Так, «Христос часто в притче называется камнем, и тропологически (εν τροπολογα) Иаковом и Израилем» (114). Под «тропологией» Юстин имеет в виду иносказательное предвозвещение (καταγγελα) важных событий, а под притчей особый жанр иносказаний, на котором мы еще будем иметь возможность остановиться подробнее у других авторов. Ириней Лионский также понимал многие места Ветхого Завета аллегорически. Библейский эпизод совокупления дочерей Лота с отцом он толкует как символ двух синагог, родивших от одного и того же отца (Adv. haer. IV, 31, 1-2); Лазарь в пеленах представляется ему символом человека, повязанного грехами (V, 13. I), и т. п. Большой интерес для истории художественной культуры представляет символическая связь апокалиптических животных с головами человека, льва, быка (тельца) и орла (см. Иез 1, 10; Откр 4, 7) с четырьмя Евангелиями, впервые установленная Иринеем, а затем повторенная и развитая Ипполитом, Иеронимом. Григорием Великим и прочно вошедшая в изобразительное искусство как на Западе, так и, хотя и в меньшем объеме, на Востоке (Византия, Древняя Русь, Закавказье). Толкуя указанное место из Апокалипсиса (Откр 4, 7), Ириней отмечает, что четыре лика животных, на которых восседает Христос, суть образы (символы) различных аспектов деятельности Сына Божия. Лев означает его действенность, господство и царскую власть; вол (бык, телец) - знак его священнического достоинства; лицо человека ясно означает его явление в мир человеком; орел указывает на обладание Духом. Евангелия же соответствуют тому, на чем восседает Христос. Поэтому Евангелие от Иоанна, как излагающее «первоначальное, действенное и славное рождение от Отца», он соотносит со львиным ликом, Евангелие от Луки, носящее на себе священнический характер,- с тельцом, Евангелие от Матфея, изображающее человеческое рождение, земную родословную и деятельность Иисуса на земле,- с лицом человека, а Евангелие от Марка, начинающееся «с пророческого Духа, свыше приходящего к людям», - с орлом. Ириней подчеркивает, что каждое животное соответствует определенному характеру деятельности Христа, запечатленному наиболее полно в одном из четырех Евангелий. И именно потому, что четверовидны животные, четверовидны Евангелия и деятельность Христа. И ведь не случайно человечеству были даны четыре завета: один при Адаме до потопа, второй после потопа при Ное, третий - при Моисее и четвертый - в Евангелиях (Adv. haer. III, 11, 8). |
| 6 Ср. Adv. Ar. I 33. 28–29; I 55. 33; III 10. 24; IV 20. 7. Здесь мы встречаемся с одной из метафизических интерпретаций стоического учения о «двойственной речи» или «двойственном слове»: внутреннем, замысленном слове (λγος νδιθετος) и слове внешнем, произнесенном (λγος προφορικς, см.: Sext. Emp. Adv. Math. VIII 275; Pyrr. hyp. I 65–73; Galen. Adhort. ad art. 1; Philo. De Abrah. 83; Iren. Adv. haer. II 13. 2). Это различение было характерно для многих раннехристианских авторов до Мария Викторина, однако в отличие от Викторина с помощью данного различения они характеризовали две стадии существования Божественного Логоса: первая, безличная – до творения мира, когда Логос пребывал в Боге в качестве его разумной силы или идеи мира, и вторая, личная – с первого момента творения как действующий агент и непосредственный Творец мира (подробнее об этом см.: Фокин А. Р. Формирование тринитарной доктрины… С. 117–121:131–139, 148–156, 180–182, 236–237, 269–274, 492–494; об отрицательном отношении к теории «двойственной речи» в христианском богословии см.: Euseb. De eccl. heol. 1. 17. 7–8; Demonstr. Evang. 5. 5; Hilar. Pict. De synod. 38; Socrat. Hist. Eccl. I 6; II 19). В отличие от них Марий Викторин отождествляет внутреннее, сокрытое слово с Богом Отцом, а внешнее, проявленное – с Сыном. Кроме того, далее в § 30 Викторин сравнивает рождение Сына как Слова от Отца с происхождением человеческого слова из глубин ума (νος). Сходную мысль можно встретить в греческой патристике, например, у свт. Василия Великого (Basil. Magn. Hom. 16//PG. 31. Col. 477) и свт. Григория Богослова , которые также проводили параллель между Богом Отцом как Умом, и Сыном как Словом, Которое является точным образом Отца и являет его в мире: «Словом [Сын называется] потому что он так относится к отцу, как слово к уму (οτως χει πρς τν πατρα, ς πρς νον λγος), не только по бесстрастному рождению, но и по соединению с Отцом, и потому, что являет Его (τ ξαγγελτικν)… Сын есть сокращенное и удобное выражение природы Отца (σντομος πδειξις κα δα τς το πατρς φσεως), так как и всякое порождение есть безмолвное слово родившего (γννημα γρ παν το γεγεννηκτος σιωπν λγος)» (Greg. Naz. Orat. 30. 20). О Сыне как Слове Божием, происшедшим из молчания, т. е. от Отца (ατο λγος π σιγς προελθν), говорит и свт. Игнатий Антиохийский (Ignat. Antioch. Ep. 2. 8. 2). |
| Афанас. вел. in Matth. XII, 31. 32 (Galland. V, 185). Августин. Epist. CLXXXV ad Bonif. n. 49. V-ro вселенского Собора прав. 5. На Матф. бесед. XLI, в т. II, стр. 216, по русск. перев. Созомен. церк. истор. 1, 10; ΙV, 28; VII, 25; Епифан. haer. LIX, 1. Евлогий Алекс. adv. Novat, lib. IV (apud Phot. Bibloth. cod. CCLXXX, p. 886). См. в указателе, прилож. к кн. правил, слово: епитимия. Ирин. adv. haer. 1, 13, n. 5; III, 4; Тертулл. de poenit. c. 6. 7. 10. 11 Киприан. Epist. VII. LII. Const. Apost. II, 16. 18. 41. См. 1-го вселенск. Собор прав. 11. 12 и след. См. слово: епитимия в указателе в книге правил. Concil. Tridentin. Sess. XIV, cap. 8. Константинопольский патриарх Иеремия в ответ протестантским богословам от лица православной Церкви восточной, между прочим, писал: «касательно определенных канонами наказаний (κανονικας κανοποιας), которые вы совершенно отвергаете, мы думаем: если они возлагаются служителями Церкви, как лекарства, наприм., на гордецов, любостяжателей, невоздержных и распутных, на завистников и ненавистников, на ленивых или другими какими-либо пороками болящих; то они весьма полезны и много содействуют кающемуся в деле исправления. Потому и св. Отцы предписали возлагать их на обращающихся и кающихся. Но если они употребляются только для корысти налагающих их, а не с истинною душеполезною целию; если употребляются не так, как предписали употреблять и сами употребляли их вначале Отцы, для уврачевания только греха: в таком случае и мы их отвергаем, тогда и мы признаем их тщетными и бесчестными, и утверждаем, что такими, бесспорно и должно их признавать» (Acta Theolog. Wirtemberg. et patriarch. Hieremiae, respons. patriarchae 1, c. 12, p. 89, Wirtemb. 1584, в Xp. Чт. 1842, 1, 243—244). См. cb. Златоуст. толков. на это место, в бесед. IV на 2 Коринф. стр. 107—308, Москв. 1843. В другом месте он замечает: «повелев предать грешника сатане, Павел после того, как (грешник) переменился и сделался лучше, говорит: довольни таковому запрещение сие, еже от многих. Темже утвердите к нему любовь (2 Кор. 2:6. 8)… Что сталось, скажи мне? Не сатане ли ты предал его? Да, говорит; только не для того, чтобы он оставался в руках сатаны, но чтобы скорее избавился из под власти его» (Бесед. о покаянии 1, п. 283, в II т. бесед. к Антиох. народу, стр. 283 в русск. перев.). |
|
|
