| Термин «Д.» получил широкое распространение в раннехрист. и патристической письменности. В общем смысле св. отцы понимают Д. как предвечный Божественный замысел относительно тварного мира. Тайна Д. осуществляется воплотившимся Богом Словом, Который, будучи архетипом сотворенного естества, через Крест и Воскресение восстанавливает его в соответствии с изначальными Божественными предначертаниями и приводит его к конечной цели. Согласно сщмч. Иринею Лионскому, все Д. Божие сосредоточено в Иисусе Христе, Который родился от Девы, страдал на Кресте, воскрес из мертвых, вознесся на Небеса и при кончине мира явится «во славе Отчей, чтобы возглавить все и воскресить всякую плоть человечества» ( Iren. Adv. haer. I 10. 1; ср.: Ign. Ep. ad Eph. 20. 1). Вместе с тем термин «Д.» использовался в святоотеческой лит-ре и для обозначения частных проявлений Божественного замысла о мире. Так называется промышление Божие о естественных законах и о падшем человечестве, а также Его промыслительные деяния, являющие Его милосердие в истории: особые сверхъестественные воздействия Божии на судьбы отдельных людей, Его попечение о Церкви и христианах ( Iust. Martyr. Dial. 107. 3; 120. 1; Iren. Adv. haer. IV 31. 1; Euseb. Hist. eccl. V 1. 32), о служении епископов как церковных управителей ( Ign. Ep. ad Eph. 6. 1; Euseb. Hist. eccl. IV 4) и действии благодати Божией в церковных таинствах ( Greg. Nyss. Or. catech. 34). Т. о., св. отцы называют этим словом все, что относится к тайне Божественной любви. Д. не обусловлено Божественной природой, поскольку Бог, по учению Церкви, творит мир не в силу необходимости, а свободно. Поэтому Д. есть следствие свободного Божественного хотения. Как пояснял свт. Григорий Богослов , «для Благости (т. е. всеблагого Бога.- А. З.) не довольно было упражняться только в созерцании Себя Самой, а надлежало, чтобы благо разливалось, шло далее и далее, чтобы число облагодетельствованных было как можно большее» ( Greg. Nazianz. Or. 38). В рамках богословской систематизации, к-рая стала осуществляться уже в патристический период, вся совокупность христ. вероучительных положений была разделена на 2 части - θεολοϒα и οκονομα. Θεολοϒα в данном контексте означает учение о троичном Боге в Его предвечном бытии, а οκονομα - учение о Боге в Его отношении к сотворенному миру. Принцип такого разделения был в целом усвоен лат. схоластикой, а в Новое время утвердился в зап.- католич. и протестант.- системах догматики. Но в отличие от патристики областью богословия здесь признавалось не только учение о Боге в Самом Себе (de Deo ad intra), учение о Божественном естестве и свойствах безотносительно к творению (absolutae proprietates), но и учение о Боге во вне (de Deo ad extra), учение о Божественных свойствах, имеющих отношение к творению (relativae proprietates). Под Д. же понималась совокупность действий Божиих, к-рые направлены исключительно на спасение падшего человечества ( Макарий. Т. 1. С. 27-28). |
| Nathineis - «храмовые рабы» или «служители храма») и Лк 4. 20 (ср.: Isid. Hisp. Etymol. 8. 12. 23; Raban. Maur. De inst. cleric. 1. 8; Amalar. Lib. offic. 2. 2 (11); Ps.-Alcuin. De div. offic. 34). На основании совр. исследований можно утверждать, что четко зафиксированного наименования, к-рое могло бы быть воспринято христ. авторами, для подобного служения в период Второго храма не было. Слово πηρτης, встречающееся в качестве синонима ποδικονος уже у Филона Александрийского (ср.: Philo. De Abr. 115; Idem. De dec. 178; Idem. De spec. leg. 3. 201), употреблялось в широком значении «служитель» и могло относиться к разным видам служения, в т. ч. в Церкви. Так, в кн. Деяния св. апостолов оно относится к светским служителям (5. 22, 26), у сщмч. Игнатия Антиохийского - к диаконам ( Ign. Ep. ad Trall. 2. 3; ср.: 1 Всел. 18; Const. Ap. II 28. 6; Epiph. Adv. haer. 30. 11). Однако в ряде памятников IV в. вместо слова ποδικονος употребляется слово πηρτης ( Euseb. Vita Const. IV 18. 1; Лаодик. 20-22, 25, 43; Const. Ap. III 11. 1; Basil. Magn. Ep. 217 (Васил. 69); в нек-рых случаях оно служит общим наименованием всех низших клириков (Неокес. 10; Const. Ap. VIII 28. 8; Basil. Magn. Ep. 54 (50)). По мнению совр. исследователей, обязанности И. определялись постепенно, в процессе роста общин и развития иерархии ( Faivre. 1977). Поскольку в нек-рых древних Церквах существовало представление о том, что в одном городе не может быть более 7 диаконов (см. в ст. Диакон ), их помощники (ср.: Euseb. Hist. eccl. VI 43. 11) в составе клира заняли следующую за диаконской, более низкую степень (Const. Ap. VIII 28. 7-8; 31. 2). На Востоке эта степень так и не была включена в состав священных, а на лат. Западе (особенно в Риме), где правило не более чем о 7 диаконах в одном городе сохранялось весьма долго, И. фактически стали дополнительными диаконами и были включены в состав священной иерархии (подробнее см. Субдиакон ). Служение И. В древности на христ. Востоке в обязанности И. входили охрана дверей храма, через которые входят мужчины (Const. |
| Наиболее сложной проблемой для христианской экзегезы является интерпретация греха Л. с дочерьми. Для Климента Александрийского это иллюстрация того, к чему может привести тяжелый сон после опьянения ( Clem. Alex. Paed. II 9). Свт. Ириней Лионский предупреждает своих слушателей, что они не должны быть обвинителями патриархов в подобных историях из Свящ. Писания, но искать в них прообразы. По мнению свт. Иринея, Л. вступил в эту связь, не осознавая содеянного (Быт 19. 33), давая т. о. совершиться Божественному Промыслу. Его дочери также достойны извинения, поскольку думали, что все люди на земле погибли и они «одни остались с отцом для сохранения рода человеческого» ( Iren. Adv. haer. IV 31. 1-2). Призыв не впадать в соблазн от этой истории исходит и от Оригена, к-рый также интерпретирует ее как указание «на некоторые тайны и образы духовных вещей» ( Orig. De princip. IV 9). В то же время Ориген осуждает поступок дочерей Л. и подчеркивает, что они, руководствуясь лишь плотскими помышлениями, «лишают своего отца разума и усыпляют его вином, то есть окутывают и затемняют духовное зрение и домогаются от него исключительно плотского» ( Idem. In Gen. hom. 5. 5). Он также находит основания для извинения поведения Л., к-рый не собирался посягать на целомудрие дочерей, а попал в их ловушку, находясь в беспомощном состоянии (см.: Быт 19. 35). Ориген считает Л. лишь частично виновным и прежде всего в сильном пристрастии к вину, так что «пьянство соблазнило того, кого не смог соблазнить Содом» ( Orig. In Gen. hom. 5. 3). Подобным образом и свт. Иоанн Златоуст оправдывает поступок Л., к-рый, по его мнению, тот совершил неосознанно, «позволив напоить себя из-за душевной скорби» ( Ioan. Chrysost. In Gen. 44//PG. 54. Col. 411). В то же время блж. Иероним Стридонский пишет, что поведение дочерей не извиняет отца: Л. виноват в своем поступке, поскольку, видя благодеяния Божии к себе, побоялся остаться в Сигоре, к-рый Господь обещал не разрушать, и по малодушию убежал в горы ( Hieron. Quaest. hebr. in Gen. 19. 30). |
| Понятием, смежным с «реальным», для св. отцов и церковных писателей было «истинное» (ληθς, ψευδστατον), к-рое также рассматривалось как один из аспектов В. ( Did. Alex. De Trinit. I 16. 44; Ioan. Chrysost. In princip. Act. 4. 7). В таком контексте зло для св. отцов не было В. ( Basil. Magn. Hom. 9: Quod Deus non est auctor malorum//PG. 31. Col. 341; Epiph. Adv. haer. 1. 6; Ioan. Chrysost. In Ep. ad Rom.//PG. 60. Col. 503; Macar. Aeg. Hom. Spiritual. II 46). Иногда св. отцы понимали В. как то, что имманентно сущности. Так, свт. Григорий Нисский писал, что благая и превечная воля Бога всегда присуща (νυπστατον) превечной природе ( Greg. Nyss. Contr. Eun. III 6). В приписываемом ему же трактате «Об образе и подобии Божием» говорится: «Не из внешнего, но из находящегося в тебе познавай скрытого Бога, познай Троицу через предметы, присущие тебе (δι νυποσττων πραγμτων),- из троицы, пребывающей в тебе» (PG. 44. Col. 1340). В схожем смысле присущего, имманентного, употреблял В. автор Слова «Против астрономов», приписываемого свт. Григорию Богослову . Он охарактеризовал теплоту крови как ее В. (Fragmentum ex oratione contra astronomos//PG. 36. Col. 675). В эпоху христологических споров семантика слова «В.» не выходила за пределы, очерченные каппадокийцами и их современниками. Тем не менее, в его употреблении появились новые акценты, связанные с применением по отношению к таинству воплощения Христа триадологической терминологии каппадокийцев. Одним из первых эти акценты поставил Иоанн Грамматик (VI в.). Главной мотивацией Иоанна в использовании термина «В.» стала полемика с Севиром , патриархом Антиохийским, и защита халкидонской терминологии двух природ во Христе. Он в числе первых развил концепцию двух сущностей во Христе, проведя различие между понятиями сущности (οσα) и природы (φσις), и охарактеризовал сущность как В.: «Если кто-нибудь… охарактеризует сущности как воипостасные (νυποσττους), то есть как существующие, тогда никто не будет этого отрицать. Потому что ипостась отличается от сущности не просто по бытию, но по бытию вообще, под чем я подразумеваю сущность. Напротив, ипостась - это частное бытие, когда вместе с общим оно имеет также свое собственное [бытие]. Таким образом, мы не характеризуем нашу сущность во Христе в том смысле, что она есть воипостасное в значении ипостаси, существующей самостоятельно в своих характеристиках и являющейся лицом (πρσωπον), но в том смысле, что она есть и существует» ( Ioan. Caes. Apol. concil. Chalc. IV 6). Следов., Иоанн под словом «В.» подразумевает «существующее реально», «подобно ипостаси». |
| Правообладатели долгое время не допускали к изучению рукописи мн. ведущих специалистов по апокрифической лит-ре и взяли с участников проекта подписку о неразглашении полученных сведений, из-за чего возникли подозрения в тенденциозном искажении опубликованных материалов и преждевременности выводов о характере и содержании текста И. Е., сделанных, в частности, Р. Кассером и Б. Эрманом (см. критику в кн.: DeConick. 2007; см. также альтернативное изд. кодекса: Brankaer, Gebhard-Bethge. 2007). Политика правообладателей, конечно, во многом объясняется не только коммерческими интересами, но и плохим состоянием кодекса: значительную часть текста пришлось восстанавливать из осыпавшихся фрагментов страниц. Тем не менее перепроверка данных затруднена тем, что издатели опубликовали лишь критическую реконструкцию текста, но не полноценное факсимиле кодекса. Три кодекса, обнаруженные вместе с Кодексом Чакос, содержат: 1) греч. версию кн. Исход (изначально ок. 88 листов с текстом, написанным маюскулом в 1 колонку, на каждой странице - примерно 32 строки, датируется IV в.; см. изд.: Desilva D. A., Adams M. P. Seven Papyrus Fragments of a Greek Manuscript of Exodus//VT. 2006. Vol. 56. P. 143-170; отдельные листы хранятся: Yale. Beinecke Library. P.CtYBR. 4475; Schøyen. 187); 2) Павловы Послания (по крайней мере Послание к Евреям, Послание к Колоссянам, 1-е Послание к Фессалоникийцам, Послание к Галатам, возможно также Послание к Ефесянам и Послание к Филиппийцам) на саидском диалекте копт. языка (написаны курсивом, датируемым V в. или позже); 3) математический трактат на греч. языке (17 листов и множество фрагментов, курсив V в.). По сообщению Х. Кросни, на последнем кодексе была помета, что он как-то связан с 6-м пагом Оксиринхского нома, созданным ок. 307-308 гг. ( Krosney. 2006). Происхождение и цель написания Заглавие И. Е. приводится в рукописи в конце текста апокрифа. Сочинение под таким названием было известно отцам Церкви. Впервые оно упоминается сщмч. Иринеем Лионским как произведение секты каинитов ( Iren. Adv. haer. I 31. 1). Свт. Епифаний Кипрский называет И. Е. небольшим сочинением и также приписывает его составление каинитам ( Epiph. Adv. haer. [Panarion]. 38. 1. 2-5; ср.: Ibid. 38. 3. 1-5). Последним, кому был известен этот апокриф, был Феодорит Кирский, доказывавший, что Иуда не мог написать это сочинение, т. к. повесился сразу же после предательства ( Theodoret. Haer. fab. 1. 15). |
| 17 Этих слов нет в Св. Писании. См. Пс. 102:11; Ис. 1:18; Иер. 3:19, 22. 18 Что Ной прежде восшествия своего в ковчег, возвещая своевременным ему людям грядущую катаклисму призывал их к покаянию и исправлению своей жизни, эта мысль высказывается у Феофила Антиохийского (Ad Autol., III, 19). 19 Т.е. Божиим. Климент Александрийский, приводя сокращенно эти слова Климента Римского, называет Авраама ιλοι Θεου . См. Ис. 41:8; 2 Пар. 20:7; Иак. 2:23 20 Т.е. к западу 21 Современник Климента, Иосиф Флавий (Antiqu. I, 11, 4) говорит, что он видел этот столп: отцы церкви, напр., Ириней (Adv. haer., IV, 31), также упоминают о существовании его в их время. Но по исследованиям ученых жители той страны подложно выдавали что-либо за столп жены Лотовой (Фрей у Гефеле). 22 Таинственное истолкование знака, по которому спаслась Раав, встречается У !Иустина (Dial c. Tryph., II, III), Иринея (Adv. haer., IV, 20) и др. 23 Разумеется здесь предсказание Раав о том, что Господь отдаст Иерихон израильтянам. В этом смысле Раав называется пророчицею и у Оригена (Нот 3 in Ios. Nave). 24 Эти слова Спасителя в иной форме встречаются в тексте евангелистов: Мф.7:1—2 и Лк.6:36—38. 25 По мнению Якобсона, с которым соглашается Гильгенфельд, должно читать: εαυτοις или αυτοις , которое употребляется не редко в значении αλληλοι Гефеле держится чтения: αυτος , относя это я нарушителям церковного порядка. 26 Эти и последующие слова до начала гл. XVI послания приводятся у Климента Александрийского (Strom. IV, 5). 27 От стыда страдалец скрывает или отвращает лицо свое. 28 Наказание, которому мы, люди. должны были подвергнуться для того, чтобы примириться с правосудным Богом, Он (Спаситель) принял на Себя. 29 Т.е. казнь и мучение Его кончились и тем положено начало Его прославления. 30 В рукописи, по свидетельству Якобсона стоит δωτε , а не δωται , как читали некоторые ученые. 31 И опять Он же, т. е. Христос. 32 Эти слова не находятся в пятокнижии Моисеевом, и неизвестно, откуда взяты. 33 Т. е. христиан. 34 Эти слова из послания Климента и далее до конца XXII главы приводятся, с небольшими изменениями, у Климента Александрийского (Strom. IV, 17). |
| М. был избран на кафедру по результатам риторического состязания, организованного имп. Констанцием ( Meletius. Oratio// Epiph. Adv. haer. [Panarion]. 73. 29-33; Theodoret. Hist. eccl. II 31). Претендентам было предложено перед императором произнести проповедь на тему слов из Притч 8. 22: «Господь создал меня началом путей Своих...». Наряду с М. участвовали Евзоий (арианин), Георгий Лаодикийский и Акакий Кесарийский. Два последних, видимо, выступали как почетные гости диспута. Император присудил победу М. Свт. Епифаний Кипрский, благодаря к-рому речь М. на диспуте сохранилась, считал ее достойной порицания в нек-рых местах. Так, по мнению Епифания, М. считал возможным приложить к Сыну то, что прилагаемо к твари вообще. Епифаний также осуждал мнение М. о том, что исследования о природе Сына не нужны. Кроме того, М. не изложил прямо Никейского вероучения: он рассуждал о церковном мире, в начале и конце своей речи М. заявил, что не хочет обсуждать ничего нового и соблазнительного, а предлагает лишь благочестиво держаться учения предшественников, оставив ненужные рассуждения. Однако он понимал, что должен так или иначе высказать свое суждение о Воплощении, и в этом вопросе М. был очень осторожен, стремился использовать только те слова и выражения, которые встречаются в Свящ. Писании. Он отрицал крайнее арианство, говорил бесстрастно о рождении Сына от Отца как о происшедшем событии, отрицая идею истечения, описывал Сына как подобного Отцу, но не объяснил этот тезис. Естественно, что такая проповедь вполне устроила и императора и омиев. Поставление М. во епископа Антиохии было утверждено всеми присутствовавшими епископами; акт о поставлении был передан на хранение еп. Евсевию Самосатскому. Однако уже вскоре, видимо в кон. 360 г., М. впал в немилость у императора и новым Собором был изгнан с кафедры и из города, его место занял Евзоий ( Philost. Hist. eccl. V 5; Sozom. Hist. eccl. IV 28-29). Феодорит Кирский в «Церковной истории» рассказал, что М. якобы произнес проповедь перед императором, в к-рой верно изложил учение о Св. |
| Alex. Apol. contr. ar. 60-62; Sozom. Hist. eccl. II 22; Theodoret. Hist. eccl. I 26-27). Но вскоре мелитиане и ариане обнародовали новые клеветнические измышления, обвиняя свт. Афанасия в убийстве еп. Арсения и показывая его якобы отсеченную руку. В 333 г. расследование, проведенное префектом Далмацием, доказало, что еп. Арсений был подкуплен и некоторое время скрывался, но на суде был представлен живым и невредимым ( Athanas. Alex. Apol. contr. ar. 65-67; Epiph. Adv. haer. [Panation]. 68.7-10; Rufin. Hist. eccl. X 15-17; Socr. Schol. Hist. eccl. I 27, 29; Sozom. Hist. eccl. II 23). На Тирском Соборе в 335 г. Иоанн Аркаф выступил главным обвинителем свт. Афанасия; его поддержали епископы-мелитиане: Евпл, Пахомий, Исаак, Ахиллес и Гермион. Под влиянием многочисленных обвинений в дисциплинарных проступках, собранных мелитианами, Собор решил низложить свт. Афанасия, а Александрийскую Церковь должен был возглавить лидер мелитиан еп. Иоанн Аркаф ( Athanas. Alex. Apol. contr. ar. 7-19, 77-87; Sozom. Hist. eccl. II 25, 31; Theodoret. Hist. eccl. I 30-31). Имп. Константин согласился с мнением Собора и на этот раз принял решение удалить свт. Афанасия в ссылку. Однако ок. 336 г. стало очевидно, что с отъездом Афанасия раскол лишь усугубился. В это время, видимо, в Египте наблюдались новые беспорядки, вызванные столкновениями сторонников Афанасия и мелитиан. В ответ на это по приказу имп. Константина Иоанн Аркаф был также низложен и отправлен в ссылку ( Sozom. Hist. eccl. II 31). После этих событий следы мелитиан в Египте начинают теряться. К.-л. подробности дальнейшей истории их общин, а также имена их епископов неизвестны. Сократ Схоластик, писавший свою «Церковную историю» в 40-х гг. V в., а также блж. Феодорит Кирский еще десятилетием позже утверждали, что мелитиане все еще встречаются в различных странах среди монахов ( Socr. Schol. Hist. eccl. I 9; Theodoret. Hist. eccl. I 9). Существование мелитиан в кон. IV в. в Египте подтверждал и свт. Епифаний Кипрский, который был знаком с нек-рыми их сочинениями и в своем трактате «Панарион» изложил ряд событий истории М. |
| Превратившаяся в соляной столп жена Л. довольно рано в христ. традиции стала рассматриваться в качестве символа того, что все, вступившие на путь добродетели, «не должны снова возвращаться к диаволу и миру, от которых отреклись и избавились», и наглядной иллюстрацией евангельских слов о том, что «никто, возложивший руку свою на плуг и озирающийся назад, не благонадежен для Царствия Божия» (Лк 9. 62; ср.: Лк 17. 31-32 - Cypr. Carth. Exhort. mart. 4; ср.: Athanas. Alex. Vita Antonii. 2; Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 12). Этот инцидент получает в трудах отдельных авторов символическую интерпретацию, указывая т. о. на «Церковь, которая есть соль земли, осталась в пределах земли и подвержена человеческому» ( Iren. Adv. haer. IV 31. 3). Климент Александрийский видит иносказательно суть этого образа в том, чтобы «приправить и подсолить того, кто обладает способностью духовного видения» ( Clem. Alex. Strom. II 14. 61). Ориген пишет, что соль символизирует благоразумие, которого жене Л. недоставало ( Orig. In Gen. hom. 5. 3). В апокрифической и греческой литературе эллинистического периода В кумран. тексте «Апокриф на Книгу Бытие» содержится пересказ библейской истории о Л., дополненный новыми подробностями: во время пребывания в Египте Л. выступает посредником в переговорах между Авраамом и фараоном, пораженным тяжкой болезнью из-за похищения Сарры (1Q 20. 22-26). Также более подробно, чем в Библии, пересказана история пленения и освобождения Л. Авраамом, к-рый, прежде чем пойти в бой, плачет о своем племяннике, попавшем в беду (1Q 22. 3-4). Бегство из Содома. Саркофаг Лота. Ок. 340 г. (ц. Сан-Себастьяно-фуори-ле-Мура в Риме) Бегство из Содома. Саркофаг Лота. Ок. 340 г. (ц. Сан-Себастьяно-фуори-ле-Мура в Риме) В ветхозаветном апокрифе «Книга Юбилеев» от лица ангелов говорится о спасении ими Л. из Содома благодаря тому, что Господь вспомнил об Аврааме. Грех же Л. с дочерьми получает суровое осуждение: подобного ему «не было на земле от Адама до сего времени». За это преступление на небесных скрижалях начертано, что семя Л. |
| Согласно свт. Епифанию Кипрскому , до IV в. К. был населен только евреями, к-рые нетерпимо относились к самаритянам, язычникам и христианам в своей среде. «Обычай, запрещающий людям какой-либо другой расы жить среди них, особенно строго соблюдается в Тивериаде, в Диокесарии (т. е. в Сепфорисе), в Назарете и в Капернауме» ( Epiph. Adv. haer. [Panarion]. XXX 11. 10). Однако в мидраше Кохелет Рабба, возможно, сообщается о появлении христиан в К. уже во II в. Здесь говорится о небольшой группе людей, к-рая занималась магией (миним). Описывается случай с Ханиной, племянником раввина Йехошуа (нач. II в.). На него было наложено заклятие, а «миним» (точное значение слова «миним» остается предметом споров ( Taylor. 1993. P. 25)) в К. его заставили проехать верхом на осле по городу в субботу. Хотя дядя и смог снять с него заклятие, Ханине пришлось покинуть Палестину и провести остаток жизни в вавилонском изгнании. Данный рассказ может отражать иудейский взгляд на факт обращения молодого человека в христианство или в одну из раннехристианских ересей, от чего его попытался спасти дядя, выслав за пределы страны (Кохелет Рабба. 1. 8). О том, что в К. к нач. IV в. была христ. община, может свидетельствовать также то, что раввин Исси из Кесарии (кон. III в.) проклинал «сынов Кефар-Наума» как вероотступников (Там же. 7. 26). В византийский период иудеи жили в городе, о чем, напр., свидетельствует датируемая VI в. мозаичная надпись, открытая в синагоге в Хаммат-Гадере. В ней упоминается ктитор Иосси бар Дости из К. (CIJ, N 857; Naveh. 1981. P. 138). Большинство населения было христианским ( Loffreda. Recovering Capharnaum. 19932. P. 31). С VIII в. (с начала правления аббасидов) К. в источниках не встречается, но поселение не было заброшено. Бурхард Сионский в «Описании Святой земли» (1283) упоминает о бедной рыбацкой деревне на месте некогда процветающего города, в к-рой осталось 7 домов в полном запустении ( Baldi D. Enchiridion Locorum Sanctorum. Jerusalem, 1935. N 449). В 1335 г. Якопо да Верона писал, что в К. поселились сарацины (Ibid. N 452). Игум. Даниил (2-я пол. XI - 1-я пол. XII в.) отметил, что «ныне же город этот пуст»; в его тексте содержится предание, что из К. ожидался приход антихриста . «Вот из-за этого фряги и опустошили ныне весь этот город Капернаум»,- заканчивает он рассказ. |
|
|
