| Нераздельность союза человеческой природы с Божественной, в силу которого Божественная Ипостась на всю вечность соединялась с определенным человеческим телом, Николай старается уяснить особенно тем, что от этого соединения произошло обожение ( θεωσις) человеческой природы, то есть достижение высочайшей возможной для человечества степени своих совершенств и прославления. Поэтому он называет и Тело Христово «телом божественным» ( σμα Θε ον), так как оно посредством разумной или мыслящей души соединено в одну Ипостась [Лицо] с Богом Словом и обожено ( θεουργηθν) через самое первое восприятие или единение (99b). Но «человеческая природа Спасителя через соединение с Божественной не потеряла ничего из своих свойств ( οδ τ ς οκεας ξστη φσεως), но, хотя и обоженная через это единение, пребыла тем, чем была, почему истинно и пострадала и умерла» (107b). И в другом месте он говорит, что Христос обожил человеческую природу, пребывшую, однако, в своих границах ( ν το ς οκεοις μενασαν ροις, 18b). О естественном состоянии человека и способности усовершенствования Николай говорит: «Среди духовного и чувственного мира стоит ( γγονε) человек, смешанный из обоих, тело и дух, чувственный и сверхчувственный, вещественный и невещественный, смертный и бессмертный, что сам свободно ( ατεξουσως) изберет» (84а), то есть свободным направлением воли к добру или злу он может или стать участником вечной жизни, или погрязнуть в погибели. «Телесная сущность у человека временна, а душа бессмертна и поэтому вечна; но он мог свободным самоопределением и тело сохранить бессмертным, если бы не преступил определения Божия и предоставил начальство душе, водимой Богом. Поскольку же он не соблюл этого, то осужден на смерть. Впрочем, уповает снова возвратиться в лучшую жизнь через веру во Христа» (84а). Нравственной свободе воли как коренной способности выбора между добром и злом он придает такое значение, что без нее и разумность немыслима или, лучше – разумность необходимо предполагает свободу. |
| 60 Образ, коренящийся в древних архетипических представлениях о земле как антропоморфном живом существе. Характерно, что в простонародном мифопоэтическом восприятии земле, по аналогии с человеческим организмом, приписывалось свойство рождать. В апокрифах и духовных стихах человек уподоблялся мирозданию, при этом камни отождествлялись с костями, а растительность с волосяным покровом. Не без влияния этих неявно двоеверных представлений земля на древнерусских иконах аллегорически изображалась в виде полуобнажённой зелёной фигуры женщины с густыми распущенными волосами (сюжет «Собор Богоматери») (см.: Бессонов–1864. С. 73; Соколов–1910. С. 29–30; Лазарев–1983. Голубиная Книга–1991. С. 36; Мильков–1993. С. 39; Рыбаков–1993. С. 232–233). 61 Сопоставление образа рождения Богородицей Иисуса Христа с плодоносными силами невозделанной девственной земли характерно не только для народных представлений, но отражено и в богослужебных текстах. Ср. со стихирой 6-го гласа «Совет превечный...» на «Господи, воззвах» на вечерне праздника Благовещения Пресвятой Богородицы, где в четвертой строфе Богородица именуется Земле ненаснна (См.: МП. Л. сои). 62 Словом выносить переводим стерпти; по-видимому, это слово было переводом греч. νχω ‘поднимать, удерживать, всходить, пребывать, выдерживать, терпеть’. Это с очевидностью указывает на переводной характер источника, которым noльзobaлcz древнерусский Составитель Палеи. – А.М.К. 63 Перед нами не естественнонаучное, ботаническое описание винограда, а символическое: виноградная лоза в Ветхом Завете – это образ избранного народа, а в Новом Завете – образ Христа, виноград же, то есть виноградник, – образ Христовой Церкви; ср.: «Виноградник Господа Саваофа есть дом Израилев, и мужи Иуды – любимое насаждение Его» ( Ис. 5:7 ); «Из Египта перенёс Ты виноградную лозу, выгнал народы и посадил её; очистил для неё место, и утвердил корни её, и она наполнил землю» ( Пс. 79:9–10 ); «Я насадил тебя как благородную лозу, – самое чистое семя; как же ты превратилась у Меня в дикую отрасль чужой лозы?» ( Иер. 2:21, 5:7 ); «Я есмь истинная виноградная лоза, а Отец Мой – виноградарь. Как ветвь не может приносить плода сама собою, если не будет на лозе: так и вы, если не будете во Мне. Я есмь лоза, а вы ветви; кто пребывает во Мне, и Я в нем, тот приносит много плода; ибо без Меня не можете делать ничего» ( Ин. 15:1, 5 ; см. также притчу о винограднике и злых виноградарях в Лк. 20:9–16 ); ср.: Радуйс, насадителю вінограда Хрістова, ко прострошас розги єго до мор и до ркъ трасли єго. Ср. также в «Шестодневе»: РГБ. МДА. 145. Л. 82б3–22; символическое толкование см.: Л. 100а. В «Шестодневе» рассказ о лозе приводится в более пространном изложении. В Библии соответствующий сюжет отсутствует, но имеются апокрифические ветхозаветные рассказы о происхождении виноградной лозы, которые напрямую не пересекаются с комментируемым отрывком (апокрифическая история Ноя, «Откровение Варуха»). |
| Однако в редких случаях этим словом описывается в целом отношение одного человека к другому. И тогда мы можем предположить, что он особенно близок к Богу, он – хасид (/sîd). Он не просто поступает в соответствии с установленной Богом нормой, но повторяет действие Бога в мире. Как сказано в Бава Кама 100а: , что означает: перед лицом отступает суд, то есть поступок хасида выше закона. Хасид – главный персонаж Псалмов. Сложность этого понятия может быть видна уже из того, что древние переводчики LXX и Вульгаты отказываются от какой-либо содержательной интерпретации, передавая словами σιος – sanctus, «святой», которым естественно передать слово (qdôš), кадош, святой, которое только указывает на непосредственную связь всего, что (qdôš), с Богом. Однако в Псалмах взаимоотношения между людьми практически никогда не описываются в сюжетных подробностях. Поэтому особенный интерес для нас представляют те случаи, когда человек проявляет себя как хасид вне Псалтири, в повествовательных эпизодах . Книга Руфи и Книга Ocuu Есть знаменитая фраза в Книге пророка Осии. Обращаясь одновременно к своей гулящей жене и отступившему от Единого Бога Израилю, пророк говорит о грядущем: «И дам ей оттуда виноградники её и долину Ахор, в преддверие надежды; и она будет петь там, как во дни юности своей и как в день выхода своего из земли Египетской. И будет в тот день, говорит Господь, ты будешь звать Меня: «муж мой», и не будешь более звать Меня: «Ваали» ( Ос.2:15–16 ). В чём смысл такого переименования? Говоря о том, что в некоем эсхатологическом будущем в долине Ахор (Назад) – то есть в таком будущем, которое будет представлять собой преображённый и лучший вариант самого лучшего прошлого , Израиль и жена будут называть Бога и пророка не хозяином, а мужем, – Осия, несомненно, говорит об отношениях между людьми и между Богом и человеком, которых в наличии не имеется, о небывалых отношениях. Мы выше упоминали об Ос.2:15 и Быт.2:24 как о возможных источниках КР. Поскольку общепринятая и, по нашему мнению, надёжная датировка Книги Осии – 750–720 гг. |
| В ТР 8 мысль разворачивается следующим образом. Первая часть (97D-100A) содержит ожидаемое (в свете известного нам развития событий) отрицание того, что во Христе воля/энергия одна. Обосновывается это тем, что такая воля/энергия могла бы быть либо только человеческой, либо только божественной, либо ипостасной. В любом из этих трех случаев с богословской точки зрения получается абсурд; поэтому обязательно «надо исповедовать две природные энергии и две сущностные энергии одного и того же [Слова]» (100А). Казалось бы, мы встречаем здесь стандартные аргументы, которые потом не раз высказывались, в том числе и самим Максимом, в полемике с монофелитством/моноэнергизмом. Однако тут же, буквально в следующем предложении (100В-С), Максим пишет, что нельзя («да не будет!») ради этого отвергать унитарные ( μοναδικς) выражения богоносных отцов (Кирилла и Дионисия), так как там речь идет о единстве в смысле единения (£ νωσις) и всецелой сращенности ( συμφυα) природных энергий друг с другом. Наконец, сочетая первое утверждение со вторым и толкуя выражение св. Кирилла Александрийского μα συγγες νργεια (единое соприродное действие 85 ), Максим пишет: «Тот кто не приветствует равно ( πσης) и надлежащим образом оба [т. е. выражения «одна» и «две энергии " ], [и таким образом, не] прилагает первые к единению ( νσει), а вторые к природному различию ( διαφορφ), впадает либо непременно в разделение, либо, с большой вероятностью, в смешение» (ТР 8, 105А). Судя по этому высказыванию, Максим обращается к унитарным формулам исходя из необходимости более сильного, чем просто соединение в единой Ипостаси, выражения единства двух природ (и их действий) во Христе. Эта необходимость едва ли могла быть упущена им из виду и в дальнейшем. Поэтому, если учесть, что в произведениях 640–642 гт. он это единство выражал, говоря о всецелой сращенности и единенности двух энергий, то следует задаться вопросом: что заняло место этого способа выражения тогда, когда в более поздний период полемики, начиная с Диспута с Пирром, Максим совершенно отказался от употребления каких-либо унитарных выражений? Допустив, что он мог встать на позиции жесткого диофелитства, желая выступить единым фронтом с Западом, следует понять, как он при этом обошелся со своим прежним убеждением, что нельзя быть православным, не утверждая единство обоих энергий и/или воль. Или он просто отбросил эту тему, как мешающую полемике? Чтобы разобраться в этом, мы перейдем к ключевым сочинениям следующего этапа, в первую очередь, к Диспуту с Пирром 86 . |
| Так вот, сейчас я подаю к Амнуэлю Григорию Марковичу, 1957 года рождения, иск в суд в связи с распространением им недостоверных сведений, порочащих честь и достоинство граждан Российской Федерации. Сумму иска я пока не объявляю, но она очень большая и будет названа в самое ближайшее время, когда суд примет мой иск. В случае удовлетворения моего иска к Амнуэлю, деньги, полученные от Григория Амнуэля по решению суда, будут в полном объеме направлены на установку мемориала советским солдатам, погибшим при обороне Москвы в 1941-м году. Предвижу, что сразу же после подачи мною иска в суд, по команде идеологических подельников Амнуэля из, так называемой, либеральной оппозиции, начнется агрессивный сбор средств с недалеких диванных «борцов с режимом». Будут собирать сначала на адвокатов «бедному режиссеру», а потом и на оплату самого иска. И, чтобы сразу снять все вопросы со сбором денег, особо несгибаемым жертвователям «на все хорошее, против всего плохого» сообщаю: гражданин Григорий Маркович Амнуэль является очень даже состоятельным персонажем и вполне сможет выплатить, практически, любую сумму судебного иска. В крайнем случае обладатель московских квартир на Шверника и Ленинс ком проспекте Амнуэль может легко продать свой особняк в Польше, расположенный по адресу: г.Катовице, ул.Французка, д.100а/5. Да и наличных регулярных денег у Григория Амнуэля немало. Только от одного крупнейшего федерального телеканала (не называю канал из соображений журналистской этики) этот персонаж в 2017 году по официальному договору за участие в различных ток-шоу получал ежемесячно по 575 тысяч рублей. То есть, 6 миллионов 900 тысяч рублей в год. Неплохая оплата за приведенные выше высказывания, правда же? И еще один запредельный факт: 25 июля 2016 года Амнуэль подал заявление в отдел социальной защиты населения Академического района Управления социальной защиты населения Юго-Западного административного округа г.Москвы. Решением начальника отдела, в соответствии с положениями Федерального закона «О ветеранах», гражданину Амнуэлю было присвоено (внимание!!!) звание «Ветеран труда». Благодаря этому статусу Григорий Амнуэль, приезжающий в Москву лишь за деньгами и считающий своим домом Польшу, пользуется льготами и получает дополнительные выплаты к пенсии от Правительства Москвы. |
| 21). Приспособить язык Плотина к описанию тайны внутренней жизни Бога – значило изменить его смысл и, по сути, создать новую систему философско-богословских категорий. Последнее утверждение не позволяет, однако, игнорировать тот факт, что неоплатоническая картина мира лучше других подходила к целям христианской догматики. Она позволяла утверждать, что «нерожденность» – это первичность по причине, а не по времени или бытию 38 ; что «рождение» в категориях вечности может мыслиться как процесс, никогда не начинавшийся и не имеющий кончиться; что «исхождение» также не требует пространственно-временных определений для своей мыслимости 39 . То, что Плотин представлял как рождение Космоса, теперь представлялось как условие для его создания. Тем самым решалась крупнейшая из нерешенных проблем неоплатонизма – теодицея, происхождение зла. В логике развертывания Единого зло является родовым пороком системы, на определенных ее уровнях проявляющимся с необходимостью. «Началом их зол было возникновение, первичная инаковость и стремление быть собой» (Плотин. Эннеады, V. 1, 1). В логике же творения ex nihilo зло есть лишь «промах» (μαρτα) существ, наделенных ограниченными разумом и свободой для осуществления в себе образа Божия. Это решение было выработано уже Оригеном , но недостаток его универсальной картины мира заключался в том, что как Логос, так и Космос находились в процессе вечного становления, никогда не достигая совершенства. И лишь у святых отцов Церкви процесс творения доводится до конца ценой «очистительного огня» (ср.: Григорий Нисский . О душе и воскресении, PG 46. 97С–100А) и погибели не желавших спастись. Последний резон обращения к философии, о котором необходимо сказать, связан с историческим обстоятельством правления Юлиана Отступника. Этого императора можно назвать поборником эллинизма – именно греческий элемент, как никакой другой, был предметом его заботы о реставрации старины. Судя по ряду публичных шагов, запечатленных такими доброжелательными историками, как Аммиан Марцеллин и Евнапий, царь готовил масштабную программу по созданию на основе неоплатонизма идеологии, способной заменить христианство как интегрирующую силу в Империи. |
| О каноническом достоинстве книги Есфирь не было сомнений в древнем иудействе. В талмуде замечено, что «книгу Есфирь написала Великая Синагога» (Baba Batra. 15а). Таково было отношение к ней палестинских иудеев. Согласно ей они праздновали «день Мардохея» ( 2Мак.15:36 ; Флавий. Древн. XI, VI, 13). Почитали ее, несомненно, и александрийские иудеи и рано перевели на греческий язык и перенесли в Александрию ( Есф.10:3 – неканоническое добавление). В более позднюю, уже христианскую, эпоху возникают среди иудеев сомнения в ее каноничности и споры против празднования Пурима (Meg. 7а. 70, 4; Sanh. 100а. Wogue. Hist. de la Bible. 71 р.). Еще позднее Абен-Езра возражал против ее каноничности, потому что в ней не употребляется имя Божие (Wogue. 1. с. 69 р.). Но эти частные мнения не могли поколебать общесинагогального предания, и книга Есфирь всегда составляла неизменную часть еврейского канона. В христианском каноне книга Есфирь также всегда составляла неизменную часть. Правда, в новозаветных книгах ясных цитат из нее не находят, в эклоге Мелитона также нет ее, но во всех других счислениях, начиная с 85 апост. правила, она существует и принята в канон, как греко-восточной православной Церкви, так и западных католической церкви и протестантских общин. Толковательная литература на книгу Есфирь за отеческий период отсутствовала. Впервые объяснением ее на западе занялись Рабан Мавр (М. 1091.) и Валафрид Страбон (М. 113 t.). В новое время ценны экзегетические труды на эту книгу: Calmberg. Lib. Estherae illustratus. 1857 г. Cassel. D. В. Esther. 1878 г. Haley. Т. В. of Esther. 1885 г. Oettli. (Strack u. Zuckler. VIII t.) 1889 г. Scholz. Com. tib. Esther. 1892 г. Wildeboer. 1898 г. Siegfried. 1901 г. Последние два труда рационалистического характера. В русской литературе экзегетических монографий нет. Есть лишь критико-текстуальная: Рождественский. Книга Есфирь в текстах: еврейском, греческом, древне-латинском и славянском. Спб. 1885 г. Есть также прояснение некоторых мест в вышеупомянутых трудах Властова и проф. Лопухина. Читать далее Источник: Введение в Ветхий Завет/Проф. П. А. Юнгеров. (в 2 т.) - Москва : Православный Свято-Тихоновский Богословский Институт, 2003. - (ОАО Можайский полигр. комб.)./Кн. 1: Общее историко-критическое введение в Священные Ветхозаветные книги. - 442 с. ISBN 5-7429-0188-7; Кн. 2: Частное историко-критическое введение в Священные Ветхозаветные книги. - 476 с. ISBN 5-7429-0189-5. Вам может быть интересно: Поделиться ссылкой на выделенное |
| В учении о бессмертии души, полагая различие между душой разумной и душами животных и растений (55а), Николай говорит: «Не всякая душа не гибнет и не умирает ( νλεθρς στι κα φθαρτος), а только разумная, духовная и божественная, которая общением благодати усовершилась через добродетель; потому что души бессловесных и еще более растений, поскольку не отделены от тел ( Лев. 17:11 ), сложных и по своей природе могущих снова разрешаться в то, из чего сложены, могут и сами погибать вместе с телами. Но, говоря о разумной душе, что она не подлежит смерти и уничтожению, следует делать некоторое ограничение, если не хотим противоречить сказавшему: Бойтесь... того, кто может и душу и тело погубить в геенне ( Мф. 10:28 ), и еще: Сберегший душу свою потеряет ее... (ст. 39). Ибо этим ясно показывается, что есть некоторая погибель человеческой души, которую одну только называем разумною. Эта погибель есть мука нескончаемая, «смерть бессмертная». Итак, поскольку душа разумная никогда не возвратится в небытие (не перестанет существовать), то всякая душа в этом отношении бессмертна и неразрушима. Поскольку же иная душа воссоединится с телом для вечного наказания, а иная для вечной жизни, то не всякую душу поэтому можно назвать негибнущей и нетленной, а только жившую здесь праведно и благочестиво» (136ab; 137а; ср. 134b; 20а). С этим связано следующее положение: «Если что-нибудь сотворенное вечно, то оно таково не само по себе, а по благости Божией. Потому что все созданное и соделанное имеет начало бытия и продолжает бытие по благости Творца» (75b). Об искуплении рода человеческого Иисусом Христом Николай делает несколько стоящих внимания замечаний в разных местах Опровержения и Вопросоответов. Так, при разборе положения Прокла: «Всякое тело божественное божественно через душу божественную, а всякая душа божественна через ум божественный, а всякий ум по общению с единым» и т. п. он, сказав, что сама мысль о небесных одушевленных телах (звездах, планетах, небе) нелепа и что есть одно только Божествейное тело, преестественно и неизреченно воспринятое Богом Словом от девственных и непорочных кровей Богородицы, говорит: «И тело первого Адама было бы божественно по благодати или, по его [Прокла] выражению, через общение ( κατ μθεξιν), если бы он соблюл Божественную заповедь и таким образом пребыл бы в боговидном подобии образа, полученном при сотворении через Божественное вдуновение ( Быт. 2:7 ), которое есть у него душа. Но поскольку он преступлением омрачил этот Божественный образ, то снова восстановить в нас и обновить его хочет ставший ради нас вторым Адамом Бог Слово, Господь наш Иисус Христос , через Свое послушание даже до смерти разрушивший Собою осуждение преслушания или прародительского нашего преступления, через благодать крещения очистивший наше омраченное богоподобие, древнюю красоту явивший светлейшей и блистательнейшей, так что уже и дух наш, и душа, и тело все богоподобны и божественны» (99b; 100а). |
| полагаю в качестве истинно-сущего " (100а); " полагая, что есть нечто прекрасное само по себе... " (110b). Иной раз в текстах Платона попадается как бы некоторого рода условное толкование ипотес. Однако эта условность тотчас же оправдывается так, что и здесь ипотеса отнюдь не является просто гипотезой, то есть условным и произвольным допущением, а является принципом и методом для целого рассуждения. Так, геометры вслепую пользуются такими ипотесами, говоря: " допустим, что... " Но дальнейшее рассуждение, вытекающее из такой ипотесы, вполне ее подтверждает и является только логическим развертыванием ее содержания. В этом смысле говорится об ипотесах и в " Государстве " (VII 510с) и в " Меноне " (86e, 87a-d, 89с), где из допущения: " добродетель есть знание " делается вывод, что добродетель доступна изучению; и в " Пармениде " (127d, 136ab, 137b, 142d, 160b, 161a), где из допущения одного или многого делаются все необходимые здесь логические выводы. Таким образом, идея в качестве ипотесы есть принцип, условие, метод и закон для цельного и законченного логического рассуждения. С ясностью, не допускающей никаких кривотолков, особенно выразительно говорится в двух текстах: допуская беспредельное и на его фоне определенную, строго ограниченную фигуру, мы тем самым получаем из ипотесы четкое строение данной фигуры (Phileb. 16d); благодаря ипотесе мы получаем идею как цельность с ее элементами, несущими на себе смысл этой цельности, и идею как собрание дискретных элементов, уже не указывающих на свою связь с целым (Soph. 253de). Если глубже вникнуть в эти два текста, то невольно придут на память и другие такого рода тексты, в которых не названа ипотеса или диалектика. Так, в " Меноне " (74b-75b) без упоминания " ипотесы " и " диалектики " утверждается необходимость при определении всякого предмета находить в нем нечто тождественное во всех своих проявлениях, а эти проявления трактовать как различные. Так, в " Федре " , тоже без упоминания диалектической ипотесы, выставляется требование объединения, или сведения (synagoge) и разделения (diairesis) (235d, 263ab, 270de, 273de, 277c). |
| Дятьково. Церковь Спаса Преображения. Церковь. Действует. Престолы: Спаса Преображения Год постройки:Между 1989 и 1990. Архитектор:В.Н. Городков Адрес: Россия, Брянская обл., Дятьковский р-н, г. Дятьково, ул. Красная Роза, 100А Координаты: 53.594154, 34.319417 Изменить описание Добавить фотографии Карта и ближайшие объекты Добавить статью Село Дятьково расположено по реке Ольшанке. На месте нынешнего села издавна существовала деревня Дятьковичи, или Старое Дятьково, прихода села Спасского. В 1810 г. был выстроен каменный храм с главным престолом во имя Преображения Господня с двумя приделами. С построением в Дятькове храма село Спасское было упразнено, приход его причислен к селу Дятькову. В настоящее время приход состоит из самого села, Знеберской стеклянной фабрики и деревень: Дятьковой, Чернятичей, Сосновки, Верещёвки, Чижовки и Белой речки. Численность прихожан около 9000 человек обоего пола. В 1856 г. в главном алтаре был устроен новый иконостас, все иконы которого были написаны в академии художеств. В храме есть икона двунадесятых праздников с 80 частицами св. мощей и так же со святыми мощами древний серебряный крест. Эти иконы и крест перешли из Преображенского храма с. Спасского. В 1848 г. над фамильным склепом Мальцевых из чугунных слитков построен придельный храм-памятник во имя св. Василия Великого. Причт 4-х штатный. В приходе имеется церковно-приходская школа, три школы грамоты и 2 земские школы. Сайт истории г. Дятьково и Дятьковского района Дореволюционная история Дятьково и его хрустального завода связана с родом известнейших российских промышленников, меценатов и радетелей народного блага Мальцовых. Известны они и как создатели прекрасных храмов. Нередко " восьмым чудом света " называли уникальный дятьковский храм Преображения Господня, возведенный Иваном Акимовичем Мальцовым в 1810 году. Белокаменная " жемчужина " грациозно возвышалась среди аккуратных построек и зеленых насаждений. Особого внимания заслуживает описание уникального внутреннего убранства церкви, выполненного мастерами хрустальной фабрики. В седьмом томе книги " Живописная Россия " повествуется: " На главной улице села прекрасная каменная церковь, замечательная своим иконостасом из двух параллельных хрустальных стенок, заполненных в промежутках хрустальным боем (битым стеклом). При полном освещении церкви хрустальными паникадилами, иконостас является как бы алмазным, сверкая радужной игрой бесчисленных граней, что производит эффект необычайный " . |
|
|
