| 5). 5 Фрагмент Еврипида, известный только из Афиногора. Ср.: Финикиянки. 86–87. 6 Фрагмент Еврипида, часто цитируемый апологетами, ср.: Климент Александрийский. Протрептик. II, 25, 3; VII, 74, 1. 7 Фрагмент приводится у Плутарха как относящийся к трагедии «Меланипп». См. этот стих в: пс. — Иустин. О единовластии. 5. 8 См. в: пс. — Иустин. Увещании к эллинам гл. 18 и О единовластии гл. 2. 9 Лисий и Опсим — последователи Пифагора, о которых упоминает Ямвлих (Жизнь Пифагора. 36). 10 Число десять называется четверочастным, потому что один, два, три и четыре будучи сложены, составляют десять. 11 См. Тимей. 28c. Ср. Иустин. Апология II, 10. 12 См. Тимей. 41a 13 Κατ ξτασις λογισμου: подобное выражение встречается у Иустина (Разговор с Трифоном. гл. 115: εν εκστσει), и Тертуллиана (Против Маркиона. IV, 22). 14 Ср. Исх. 20:2–3; Пс. 88:7 15 Точнее: силу в единстве (εν τη ενσει δυναμιν) 16 Платон. Горгий. 523c–524a. 17 Эти слова взяты из Гомера (Илиада. XVI, 672). См. об этом у Афиногора. О воскресении. 16, 5. 18 Гомер. Илиада. IX, 499–501. 19 Келей и Метанир были родители Триптолема, у которых Церера во время поисков дочери своей Прозерпины пользовалась гостеприимством. 20 Эти имена вероятно вставлены в текст переписчиками. 21 О Филиппе, родом кротонце, который по смерти был удостоен божеской почести, см. Геродот. V, 47. 22 Онесил был брат Георгоса царя саламинского, на острове Кипр. Геродот. V,104 и сл. 23 Гамилькар — карфагенский царь, бросившийся в огонь после поражения под Сиракузами. Геродот. V II, 167. 24 Государство. 269d. 25 Геродот. Ист. II. 53. 26 Саврий и Кратон известны только по этому упоминанию. 27 См. у Плиния. XXXV. 12. 28 Безгрудой 29 Гомер. Илиада. ХХ, 131. 30 Гомер. Илиада. XII, 302. 31 Гомер. Илиада. XIV, 246. 32 Орфический фрагмент 57 (Kern). 33 Платон. Тимей. 17d. Ср.: пс. — Иустин. Увещание к эллинам. 22. 34 Орфический фрагмент 167 (Kern). 35 Гомер. Илиада. IV, 23. 36 Гомер. Илиада. IV, 24. 37 Гомер. Илиада. XXII, 168. 38 Гомер. Илиада. XVI, 433–434. 39 Гомер. |
| 5. Фрагмент Еврипида, известный только из Афиногора. Ср.: Финикиянки. 8687. 6. Фрагмент Еврипида, часто цитируемый апологетами, ср.: Климент Александрийский. Протрептик. II, 25, 3; VII, 74, 1. 7. Фрагмент приводится у Плутарха как относящийся к трагедии " Меланипп " . См. этот стих в: пс.-Иустин. О единовластии. 5. 8. См. в: пс.-Иустин. Увещании к эллинам гл. 18 и О единовластии гл. 2. 9. Лисий и Опсим - последователи Пифагора, о которых упоминает Ямвлих (Жизнь Пифагора. 36). 10. Число десять называется четверочастным, потому что один, два, три и четыре будучи сложены, составляют десять. 11. См. Тимей. 28c. Ср. Иустин. Апология II, 10. 12. См. Тимей. 41a 13. οου: подобное выражение встречается у Иустина (Разговор с Трифоном. гл. 115: ε εε), и Тертуллиана (Против Маркиона. IV, 22). 14. Ср. Исх.20:23; Пс.88:7 15. Точнее: силу в единстве (ε εε υ) 16. Платон. Горгий. 523c524a. 17. Эти слова взяты из Гомера (Илиада. XVI, 672). См. об этом у Афиногора. О воскресении. 16, 5. 18. Гомер. Илиада. IX, 499501. 19. Келей и Метанир были родители Триптолема, у которых Церера во время поисков дочери своей Прозерпины пользовалась гостеприимством. 20. Эти имена вероятно вставлены в текст переписчиками. 21. О Филиппе, родом кротонце, который по смерти был удостоен божеской почести, см. Геродот. V, 47. 22. Онесил был брат Георгоса царя саламинского, на острове Кипр. Геродот. V,104 и сл. 23. Гамилькар - карфагенский царь, бросившийся в огонь после поражения под Сиракузами. Геродот. VII, 167. 24. Государство. 269d. 25. Геродот. Ист. II. 53. 26. Саврий и Кратон известны только по этому упоминанию. 27. См. у Плиния. XXXV. 12. 28. Безгрудой 29. Гомер. Илиада. ХХ, 131. 30. Гомер. Илиада. XII, 302. 31. Гомер. Илиада. XIV, 246. 32. Орфический фрагмент 57 (Kern). 33. Платон. Тимей. 17d. Ср.: пс.-Иустин. Увещание к эллинам. 22. 34. Орфический фрагмент 167 (Kern). 35. Гомер. Илиада. IV, 23. 36. Гомер. Илиада. IV, 24. 37. Гомер. Илиада. XXII, 168. 38. Гомер. Илиада. XVI, 433434. 39. Гомер. Илиада. |
| В НЗ ап. Павел дает богословское истолкование истории изгнания И. и Агари, интерпретируя ее как иносказание, демонстрирующее смену 2 заветов (Гал 4. 22-31). Ап. Павел противопоставляет 2 сыновей Авраама: И., как старший, достоин больших почестей, но поскольку он «рожден по плоти», то становится символом прежнего завета с Богом в рабстве в отличие от нового, заключенного свободно, символом к-рого является Исаак, рожденный по обетованию. Возможно, в основе сопоставления сыновей лежит евангельская притча (Лк 15. 11-32 - Brueggemann W. Genesis. Atlanta, 1982. P. 184-185). Истолкование ап. Павла составило суть христ. экзегезы образа И., который рассматривается в качестве символа плотского (рабского) народа, ведущего борьбу с народом духовным (свободным) (см., напр.: Orig. In Gen. hom. 7. 2//PG. 12. Col. 199-200; а также: Ioan. Chrysost. In Galat. 4. 4). В раввинистической традиции И. поначалу изображается отрицательно: он обвиняется в идолослужении, разврате, покушении на жизнь Исаака (Тосефта Сота. 30. 4). Авраам пытался наставить И. на правильный путь, но не смог на него повлиять из-за чрезмерной любви к своему первенцу (Берешит Рабба. 148. 13; Ва элле Рабба. 1. 1). Существует мидраш, посвященный заботе Авраама о выборе подходящей жены для И. Этот мидраш имеет параллели в ислам. традиции (Пирке Рабби Элиезер. 30; Сэфер Йашар. 41a-b). Тем не менее после выбора Авраамом жены для И. сын восстанавливает добрые отношения c отцом и предстает под конец жизни раскаявшимся грешником (Бава Батра. 16б). В мусульманской традиции И. обладает 3 особенностями. Во-первых, в отличие от библейской традиции он наделен пророческим даром (Коран XIX 54 и др.). Во-вторых, И., как первородному сыну Авраама (Ибрахима), отдается первенство перед Исааком (Исхаком) (Коран II 134 и др.). В-третьих, И. вместе с Авраамом участвовал в строительстве мусульм. святыни Каабы (Коран II 125-129). При описании жертвоприношения Авраама (Коран XXXVII 99-111) имя его сына не указано, в результате чего в исламе возникло 2 толкования - о принесении в жертву как Исаака, так и И., из к-рых последнее утвердилось в X в. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла ЙОХАНАН БЕН ЗАККАЙ [ивр. ] (ум. ок. 80 г. по Р. Х., Берор Хайиль), иудейский законоучитель, фарисей, представитель 2 поколения таннаев. Возглавил евр. общину после разрушения Иерусалимского храма римлянами в 70 г. по Р. Х. Согласно преданию, Й. б. З. дожил до 120 лет: 40 из них он занимался торговлей, 40 лет учился и 40 лет учил других (Сифре Дэварим. 357; Мишна. Рош ха-Шана. 31b; Вавилонский Талмуд. Санхедрин. 41a). В Мишне утверждается, что Й. б. З. перенял учение от Гиллеля и Шаммая (Пиркей Авот. 2. 8), согласно др. источникам, Й. б. З. был самым младшим из числа 80 (по др. данным, 160) учеников именно Гиллеля, к-рый на смертном одре пророчествовал о Й. б. З. как об «опоре мудрости и отце поколения» (Вавилонский Талмуд. Недарим. 5. 6, 39b; Иерусалимский Талмуд. Авот де рабби Натан (B). 28; Авот де рабби Натан (A) 14). После периода ученичества Й. б. З. поселился в Н. Галилее, в г. Арав, где прожил 18 лет (Иерусалимский Талмуд. Шаббат. 16. 8, 15g). По возвращении в Иерусалим он занялся исследованием Торы, «сидя целыми днями в тени Храма» (Иерусалимский Талмуд. Песахим. 26а; Авода Зара. 3. 13, 43b). Основав собственную школу, Й. б. З. с учениками занимался составлением мидраша , галахических норм, изучением вопросов, не имеющих законодательного характера (аггада) (Вавилонский Талмуд. Мегилла. 73d). Его аггадические толкования получили название «хомер»: согласно барайте, они характеризуются поиском аналогий, стремлением строить заключения из схожести библейских фраз и делать вывод на основе соотнесения общего с частным. Используемый Й. б. З. метод изучения библейского фрагмента, поиска его причинно-следственных связей и обоснования частной мысли, к-рая позднее трансформируется в универсальную идею, выходящую за пределы контекста данного фрагмента, также проявляется в ряде др. его толкований, не относящихся к категории «хомер» (Тосефта. Бава Камма. 7. 3-9 ff.) Помимо комментирования Торы Й. |
| 2. The Multitude Divided (7:40–44) Because Jesus» gift of living water (7:37–38) could remind hearers of Moses» gift of water (Exod 17:1–7), 6564 the claim that Jesus is «the prophet» (7:40) probably refers to the eschatological Mosaic prophet expected on the basis of Deut 18:18 . 6565 Others suspect that he is the Christ (7:41a); both titles are true, though the popular Jewish conceptions represented in each (cf. 1:20–21) prove short of Johannine Christology (see introduction on Christology, ch. 7). But others were put off by his Galilean origin (7:41), as some had been by his apparent origin in Nazareth (1:46), though such skepticism could be surmounted by revelation and faith (1:47–49). (On regional bias in John " s tradition and its narrative function, see introduction, ch. 5.) In contrast to Jesus» hearers in the story world, the informed reader probably knows that Jesus did after all come from Bethlehem (7:42), casting the hearers» skepticism in an ironic light. 6566 Many ironies in Greek tragedies did not need to be spelled out because the story was already well known to the audience. 6567 The independent infancy narratives of Matthew and Luke–the only two extant first-century gospels with infancy narratives– both attest that many Christians accepted this tradition before John " s time, and at least by the time of Hadrian in the early second century even non-Christian residents of Bethlehem recognized a long-standing tradition of the site of Jesus» birth in a particular cave there. 6568 The tradition was probably sufficiently widely circulated to be taken for granted by John " s audience. Yet John nowhere mentions Jesus» birth in Bethlehem explicitly, because for him the crucial theological issue is not where Jesus was born, but where he was ultimately from: from above, from heaven, from God. 6569 Public divisions and factionalism such as those expressed in 7were common throughout ancient Mediterranean society. 6570 In literary works as in social reality, a public division over a person (7:43; 9:16; 10:19) could indicate that person " s prominence in the public eye. 6571 Apparently some of the officers wanted to carry out their orders (7:44; cf. 7:32) 6572 but could not do so because some of the other officers began to believe, with some of the crowd, that Jesus might be a spokesman for God (7:40–44). Although John " s characterization of Jesus» most vicious opponents is largely «flat " –that is, purely evil–he does concede that even in the Jewish establishment many respected Jesus, even if their Christology was too low to be full disciples (e.g., 3:2; 12:42). |
| 5079 Exod. Rab. 15(citing a fourth-century rabbi, perhaps influenced by some Jewish Christian teaching). 5080 Sib. Or. 1.72; cf. " Abot R. Nat. 41A. If a specific object of God " s general love is in view, it remains unclear (probably assumed) in Gen. Rab. 33:3 (third century); 58:9. 5082 Num. Rab. 14(attributed, perhaps anachronistically, to R. Eleazar b. Azariah, ca. 70–135 C.E.). 5084 Roberts, «Only Begotten, " » 14. Some writers emphasized the fortitude of some fathers who endured their sons» deaths (Valerius Maximus 5.10, passim), but 3probably appeals more to paternal affection, and hence evokes sympathy for such a painful sacrifice. 5086 We read Jesus» remark in Matt 8as a question, with, e.g., Jeremias, Promise, 30; Martin, «Servant,» 15; France, «Exegesis,» 257. 5088 In 3:15, èv ατω may refer to have «life in Him,» since John elsewhere uses ες rather than ν with πιστεω (Barrett, John, 214), although in general ες and εν tended to merge in Koine (Mussies, «Greek in Palestine,» 1042; Bruce, Books, 66). 5089 Petersen, Sociology, 47, argues that it is present from the standpoint of the reader but not in the story world (cf. 7:39); but the matter might be debated either way (cf. 1:6; 5:45; 8:56). 5090 Cf. similar comments in Culpepper, John, 98, on Johannine faith as a way of life rather than «a static response»; he presents the beloved disciple as the chief Johannine example of faith (p. 100; cf. 20:8). 5091 This is consonant with early Christian soteriology in general; see, e.g., Keener and Usry, Faith, 114–23, esp. 119–20; for similar statements of Jesus» mission in non-Johannine Jesus tradition, see Luke 9:56; 19:10; cf. Mark 2:17; 3:4 ; late manuscripts of Matt 18:11. Cf. the somewhat different perspective on this Johannine tradition in Diogn. 7.4–6: in love God sent Jesus, not to condemn, but he will condemn when he returns. 5093 Even if one adds the occurrences in Revelation (Rev 7:10; 12:10; 19:1), these references constitute less than 10 percent of NT occurrences–hardly a characteristic Johannine term. |
| В более поздних, чем opusc. 7, сочинениях прп. Максим проводит четкое различие между «схождением» или «согласием» воль, которое исповедовал Несторий, и совершенным единением человеческой воли с Божественной во Христе, настаивая на том, что в Нем такое единение в обожении (без упразднения человеческой воли) имело место не в силу морального единства Иисуса-человека с Логосом (как у Нестория), а в силу ипостасного единения человеческой природы с Божественной в ипостаси Логоса воплощенного. Но уже и в opusc. 20 он, как мы отмечали выше, различает природную волю, которая движется естественно, то есть в соответствии с логосом природы, и пребывает еще не в единении, но в согласии (или: «схождении» – συμβανον), а не в разладе с Богом (opusc. 20: PG 91, 236C), от воли совершенно единенной и обоженной (ср. Ibid. 244A). Очевидно, несторианская модель, как ее понимает прп. Максим, и предусматривает такое «схождение», о котором он уже в opusc. 7 написал, что оно не противоречит Божией воле, если «гноми» соответствует логосу природы: «не противоречит ему и намерение (γνμη), и все, что относится к намерению – только когда оно сходится с логосом природы» (opusc. 7: PG 91, 80A). Но такое «схождение» прп. Максим совершенно эксплицитно отличает от всецелого схождения и единения человеческой воли с Божией во Христе, чего не учел Стинберг, ссылаясь на это место в своем «доказательстве» наличия у Христа гномической воли, якобы признаваемого прп. Максимом даже в сороковые годы VII в. (Steenberg 2006, p. 241, n. 15). 494 Потом он будет повторять эти аргументы неоднократно (см. развернутую полемику с Несторием, конечно, не столько метящую в него, сколько являющуюся доводом против монофелитов, в opusc. 2: PG 91, 41A–45B). Нужно отметить, что в последнее время среди исследователей прп. Максима появилась устойчивая тенденция к тому, чтобы считать его отказ от гномической воли во Христе обусловленным исключительно мотивами полемики. При этом высказывается мнение, что учение прп. Максима полнее и точнее отражено в его более ранних произведениях, где он использует в приложении ко Христу понятие о непреложном произволении или «гноми», что является в этих произведениях важным элементом его сотериологии. |
| “ПОСТАНОВИЛИ:[...] 9.– а) Довести Наркомпрос до сведения, указав последнему на действия Главмузея, выражающиеся в оказании содействия Тихону и “тихоновщине”, чего Главмузей без ведома соответствующих органов делать не имел права”. – Там же, ф. 17, on.112, д. 565а, л. 37–39. Протокол 39 от 20 ноября 1923 г. “ПРИСУТСТВОВАЛИ: Тов. Тов. ПОПОВ, КРАСИКОВ, СКВОРЦОВ, СМИДОВИЧ, МЕНЖИНСКИЙ, ТУЧКОВ”. “СЛУШАЛИ:[...] 2) О деятельности Тихона”. “ПОСТАНОВИЛИ:[...] 2) А) Поручить тов. ТУЧКОВУ провести через Тихона новый стиль и отменить ведение старого. Б) Поручить ему же срочно расклеить и распространить Тихоновское воззвание о введении им нового стиля”. – Там же, л. 43. Протокол 41 от 5 декабря 1923 г. “ПРИСУТСТВОВАЛИ: тов.тов. СМИДОВИЧ, МЕНЖИНСКИЙ, ПОПОВ, КРАСИКОВ, СКВОРЦОВ и ТУЧКОВ”. “СЛУШАЛИ:[...] 3. О введении к Тихону КРАСНИЦКАГО”. “ПОСТАНОВИЛИ:[...] 3. Отклонить”. – Там же, л. 46–47. Протокол 41a от 12 декабря 1923 г. “ПРИСУТСТВОВАЛИ: т.т. СМИДОВИЧ, МЕНЖИНСКИЙ, КРАСИКОВ, ПОПОВ, ТУЧКОВ”. “Слушали: 1) О посылке Тихоном в Польшу архиерея. Постановили: 1. а) Ни от Тихона, ни от Синода архиерее[в] в Польшу посылать не следует. б) Поручить т. Тучкову провести через Синод и Тихона осуждение Польскому правительству за гонения на православную] церковь ”. “Слушали:[...] 3) О Платоне – митрополите Американском”. “Постановили:[...] 3. Поручить т. Тучкову провести через Тихона увольнение Платона от должности”. “Слушали:[...] 5) О директиве по поводу проведения новаго стиля на местах”. “Постановили:[...] 5. Поручить ГПУ дать по своей линии директиву местам о том, чтобы лиц, не приемлющих новый стиль репрессиям не подвергать, если это сопротивление не носит к[онтр]-рев[олюционного] характера”. – Там же, л. 48. Протокол 43 от 12 января 1924 г. “ПРИСУТСТВОВАЛИ: тов.тов. ПОПОВ, СМИДОВИЧ, КРАСИКОВ, МЕНЖИНСКИЙ, ТУЧКОВ”. “СЛУШАЛИ:[...] 5) Разсмотрение заявления Тихона о командировании Ила-риона в Варшаву”. “ПОСТАНОВИЛИ:[...] 5) Отказать”. “СЛУШАЛИ:[...] 7) Об освобождении из-под стражи без ведома Комиссии Верхсудом 3-х лиц, содержащихся по делу Тихона, а именно: митрополитов НИКАНДРА и АРСЕНИЯ и мирянина ГУРЬЕВА”. |
| Максима в полемику с аргументами Экфесиса, в том числе и теми, которые были прежде изложены в Псифосе (в новом контексте они читались как запрет на исповедание двух воль вообще, а не только противоположных), так же органично вытекало из его взглядов, выраженных в amb. 7, как и то, что до этого он не вступал в полемику с Псифосом по вопросу о двух волях. 226 См. Booth 2013, p. 176. В любом случае, вероятно, оппозиция учению свт. Софрония сформировалась в Палестине еще при его жизни (как это видно, например из Псогоса палестинского епископа Георгия Решайнского), а после его смерти монофелиты оказались более влиятельны, чем последователи свт. Софрония (см. подробнее об экклесиологической ситуации в Палестине в: Levy-Rubin 2001, p. 283–300). 230 Из него была убрана одна фраза: «Невозможно, чтобы в одном субъекте находились вместе две противоположные одна другой воли (θελματα)», а на ее место встал весь новый текст с аргументом о Нестории и исповедании одной воли. 231 АСО 2.2.550.16–19. На полемике вокруг этого места из послания Гонория Сергию мы остановимся ниже. 235 Так, в opusc. 20 он будет различать природную волю, которая движется естественно, то есть в соответствии с логосом природы, и пребывает еще не в единении, но в согласии (или: «схождении» – συμβανον), а не в разладе с Богом (см. opusc. 20: PG 91, 236C), от воли совершенно единенной и обоженной (ср. Ibid, 244A). 236 Селезнев 2005, с. 50. О «несторианском» толковании монофелитства см., например, в: opusc. 2: PG 91, 41A–45B; opusc. 15.: PG 91, 176A; 180A; disp. Pyrr.: PG 91, 313B. Парадокс в том, что на монофелитском соборе 662 г. прп. Максим будет обвинен Константином из Перги в ереси несторианства (Jankowiak 2009, р. 358–359) и далее монофелиты будут обвинять «максимитов» именно в несторианстве. 237 «[Экфесис] и сам свидетельствует, провозглашая, что даже нечестивый Несторий не осмелился признать две воли, но исповедовал „тождество воли“ (τατοβουλαν), то есть одну волю у вымышляемых им двух лиц; так вот, если, согласно [Экфесису], Несторий проповедует не две, а одну волю, и ее же – Аполлинарий и все [следующие] за ними [обоими] нечестивцы, а также все они – одну энергию, как показала [наша] речь; то тем, что он проповедует, он, бесспорно, показывает, что мы, согласно святым отцам говорящие о двух [волях и энергиях] – конечно же, инакомыслящие, а сам он, говоря об одной [воле и энергии], единодушен с Несторием, Аполлинарием и их последователями; [он показывает], что божественных [отцов] он, как я уже показал, отвергает, а нечестивых [еретиков] своими отцами называет!» (opusc. 15: PG 91, 180A–B). |
| Местом заседаний Великого Синедриона первоначально служил особый зал из вытесанного камня, в отличие от двух деревянных, называвшийся «газит», в храмовой пристройке внутреннего двора, на северной, по др. южной стороне, – между тем как другой суд помещался у входа Азары (второго двора), а третий у входа Храмовой Горы. Сангедр. X или XI, 2 Sur. 255 сл. Пер. 319 сл. ср. Мидд. V. 2–4 и Sur. 376–378 Переф. 412–413. Комната газит имела вид большой базилики (Иома 25 a Gold. 2, 819, 11–12), она лежала частью на священной почве (двора священников), а частью на почве мирян (двора израильтян), и имела две двери, выходившие на дворы священнический и израильский ib. lin. 17–20 ср. 820, 1–7. В газите синедрион заседал от утренней (ок. 6 ч. утра) до вечерней жертвы (ок. 6 ч. веч.), но по субботам и праздникам (малым, йом-товам) в Хеле, находившемся между храмом и окружавшею его стеною Synhedr. 88b Gold. 7, 369, 4–370, 17 ср. Келим Мишна 1 гл. Surenh. и Пер. 6, 1 сл. Тос. к Хагиге 2, 8– 9 Пер. 2, 521 Ugol XVIII, 991–993: в бет-гаммидраше, т.е. храмовой синагоге (ср. Ios. Bell. II, 17, 6 Niese стр. 233 и Evang-Nicodemi, Gesta Pilati cap. V, I ed. Tischend. 1853 pag 223 ν τ συνα γωγ. Но за 40 лет до разрушения храма, т. е. при жизни Господа, вместе с отнятием римлянами у евреев права смертной казни, Синедрион переместился из газита сначала в ханот (или хануот) – помещение для лавок или магазины (ср. οκοι επρων Jos. Bell. VI, 1, 5, 2 Niese § 282 и οκα νανου το ρχιερως I, 1, 6 § 426 ср. Неем. 13:4–5 и Лк. 22:66 : может быть это «лавки сыновей Анана» см. далее), а потом в Иерусалим, Ямнию и т.д. наконец в Тивериаду Synedr 41a к кон. Gold. 7, 172, 14–17 ср. Rosch. hasch 31. a–b Gold. 3, 386, 1–5 Aboda zara 8b Gold. 7, 824, 7–8 Schabb 15a кон. Gold. 1, 351, 17–18 Jerus. Sanh. 24. 2. Joma 13. 3. Ин. 18:31 Jos. Bell. (βουλ) V, 4 2 Niese § 144 cp. VI, 6. 3. § 354 (βουλευτριον). Окончательный приговор над Христом, судившимся ночью в квартире Каиафы, очевидно был произнесен утром в помещении ханот, быть может в торговых лавках архиерейских. Но возможно это заседание и в Хеле, особенно в виду Мф. 27:5 ες τν ναν (ср. далее) или в синагоге (Evang. Nicod. Gesta Pilati cap. 5, l): ср. собрание народа Агриппою в ксисте Bell. II. 16, 3 Niese p. 218. |
|
|
