| Как и Учитель, апостол был возведен на крест, но из смирения просил распять его вниз головой. Здесь же, на Ватиканском холме, он был погребен священномучеником Климентом Римским и другими учениками. Место это благоговейно хранила память римских христиан. Когда в 1941 г. в подклете собора св. апостола Петра проводились раскопки, именно на этом месте нашли плиту с краткой и очень выразительной надписью на греческом языке: «Петр здесь». Гвидо ди Грациано. «Св. Петр на троне и сцены из Евангелия», ок. 1280 г. Сиена, Пинакотека. О времени прибытия св. апостола Павла в Рим мы не знаем. Как и св. апостолу Петру, Господь открыл Своему избранному сосуду (Деян. 9:15) время кончины: я уже становлюсь жертвою, и время моего отшествия настало. Подвигом добрым я подвизался, течение совершил, веру сохранил; а теперь готовится мне венец правды, который даст мне Господь, праведный Судия, в день оный; и не только мне, но и всем, возлюбившим явление Его (2 Тим. 4:6-8). Благоговейная память христиан сохранила место, где апостолы простились. На этом месте по Остийской дороге стоит посвященная обоим апостолам церковь. Апостола Павла привели в загородную местность, которая называется Сальвийские воды. Как римский гражданин, он не мог быть распят. Здесь его обезглавили. Большинство исследователей относят мученическую кончину свв. апостолов к 67 г. по Р.Х. Над гробницей апостола Павла св. равноапостольный Константин Великий в 324 году построил церковь. Мученическая смерть апостола Павла Первые упоминания о празднике восходят к IV веку. Согласно Священному Преданию христианской Церкви, праздник сначала стали отмечать в Риме, епископы которого ведут свое преемство от апостола Петра. 29 июня (по юлианскому календарю) 258 года в Риме было совершено перенесение мощей апостолов Петра и Павла. Со временем содержание этого события было утрачено, и день 29 июня стал рассматриваться как день общего мученичества святых Петра и Павла. Об этом пишет Блаженный Августин: «В один день совершаем память страдания обоих апостолов этих, хотя они пострадали в разные дни, но по духу и по близости страданий своих они составляют одно». |
| Какое различие лиц – Христа и Аарона с его преемниками, совершенно не сходных! Какое без- —324— предельное и бесконечное расстояние между ними и какое различие жертв! Там приносилась кровь бессловесных животных, а здесь приносится кровь пречистого Агнца, взъемлющего грех мира. Различны, сверх того, заветы и скинии. Там было рукотворное и временное, уничтожаемое временем, не имеющее прочности и, говоря вообще такое, что уже обветшало, устарело и посему исчезло. Здесь же не рукотворное и временное, но постоянное и вечное, всегда обновляемое, никогда не изменяемое, не уменьшаемое и не уничтожаемое. Кроме того, необходимо различать служение и жертвы. Те были тучные и плотские, – как бы в образах предначертывая и представляя грядущее и истину, они не имели (и не давали) совершенства. Наши же, совершаемые в духе и истине, усовершают приносящих через них Богу жертву хвалы, и через них непрестанно взывают: авва Отче ( Рим.8:15 ). И если бы совершенство, говорит (апостол), достигалось посредством Левитского священства (ибо для сего дан закон народу), то не было бы нужды восставать иному Священнику по чину Мельхиседекову, ибо закон ничего не довёл до совершенства, но вводится лучшая надежда, посредством которой мы приближаемся к Богу ( Евр.7:11,19 ). Точно также жертвы и приношения не могли соделать служившего совершенным по совести. Затем: кровь тельцов и козлов и пепел телицы, окропляя участвовавших, освящали к плотской чистоте. Чем же должны считать наши противники кровь Христа, очищающую совесть от мёртвых дел для служения Богу живому и истинному ( Евр.9:13–14 )? Неужели (будут считать её) не освящающей и не очищающей. Будучи нечистыми в своей совести и —325— мёртвыми по делам своим, они наверно дерзнут сказать: „кровь Его на нас и на детях наших“. Пусть же они говорят и делают это, а мы перейдём к дальнейшему рассуждению. 69 . Итак, имеяше, говорит апостол, первая скиния оправдания служения ( Евр.9:1 ). Какие же? В ней был светильник, трапеза и предложение хлебов. Как же называлась? Святое. ( Евр.9:2 ). А что такое наша скиния? Как называется она у врагов благодати? Конечно, она много лучше той и священнее. Что же иное можно сказать, как не то, что различие ходатаев в достоинстве столь же велико, сколь велико различие истины от образов и тени? Как же наша скиния именуется ими? Не святой, о богохульство, но скверной и нечистой, имеющей не оправдания служения, а мерзости идолослужения. |
| Когда зло человеческое достигло апогея и предела [ 324 ], Сын Божий воплотился, чтобы принести Себя в «жертву, которая могла бы очистить нас» [ 325 ], и сверх того примирить нас с Богом Отцом (Рим. 5, 10. Кол. 1, 22). Мы, люди, грехом воздвигли Крест. И в то время, как должны были быть распяты мы, виновные, пригвождается ко кресту Тот, Кто не был повинен никакому осуждению или смерти, ибо …Он не сделал никакого греха, и не было лести в устах Его (1 Пет. 2, 22). Так совершенно безгрешный Господь «взял на Себя наши немощи и понес болезни (Мф. 8, 17), был язвен за нас, чтобы ранами Его мы исцелились (Ис. 53, 5). Христос искупил нас от клятвы закона, сделавшись за нас клятвою… (Гал. 3, 13), претерпел поноснейшую смерть, чтобы нас возвести к славной жизни» [ 326 ]. Господь поднимает крест, и принимает пригвождение на нем, будто злодей, и, таким образом, несет на Себе проклятие греха и смерти до того момента, пока словом «совершилось!» (Ин. 19, 30) не обозначает конец греха и смерти. Бог Отец соблаговолил попустить, чтобы Единородный Его Сын, не знавший греха, был осужден за нас, как грешник, чтобы мы через наше единение с Ним сделались праведными пред Богом (2 Кор. 5, 21). Господь пожертвовал Собою как представитель всех людей, всех поколений, … умер за всех… (2 Кор. 5, 14). Он принес жертву однажды и навсегда (Евр. 7, 27; 9, 28; 10, 10–12) и покрыл грехи всех людей от начала мира до скончания века. Господь, как говорит божественный Златоуст, принес жертву «однажды, и этого довольно навсегда» [ 327 ]. Его жертва была принесена «за всю природу» и была «достаточна для спасения всех» [ 328 ]. Благодаря Искупительной Жертве Господа, как пишет священномученик Игнатий Богоносец, люди живут «по образу Иисуса Христа, Который умер за вас, чтобы вы, уверовав в смерть Его, смерти избежали» [ 329 ]. Святитель Афанасий Великий подчеркивает, что Господь воспринял тело, подобное нашему, потому что все мы ответственны за тление смерти, и что Он предал это тело на смерть за всех, и отмечает: «Слово знало, что тление не иначе могло быть прекращено в людях, как только непременною смертию; умереть же Слову как бессмертному и Отчему Сыну было невозможно. Для сего–то самого приемлет Оно на Себя тело, которое бы могло умереть, чтобы, как причастное над всеми Сущего Слова, довлело оно к смерти за всех, чтобы ради обитающего в нем Слова пребыло нетленным и чтобы, наконец, во всех прекращено было тление благодатию Воскресения». «И, — продолжает столп Православия, — самое тление в смерти не имеет уже власти над людьми ради Слова, вселившегося в них посредством единого тела. […] Ибо погиб бы род человеческий, если бы Владыка и Спаситель всех, Сын Божий, не пришел положить конец смерти. […] Ибо Слово принесением в жертву собственного Своего тела и положило конец осуждавшему нас закону и обновило в нас начаток жизни, даровав надежду Воскресения. […] Ибо ныне уже не как осужденные умираем, но как имеющие восстать ожидаем общего всех Воскресения» [ 330 ]. |
| Копие. Россия. XVII в. (ГММК) Важнейший аспект учения Церкви о Е. - вера в то, что Е. есть истинная и действительная Жертва (см.: Макарий. Православно-догматическое богословие. Т. 2. С. 317-324). Эта вера основана на словах Христа: «Хлеб же, который Я дам, есть Плоть Моя, которую Я отдам за жизнь мира» (Ин 6. 51), «сия Чаша есть новый Завет в Моей Крови, которая за вас проливается» (Лк 22. 20). Сам образ изливаемой крови и отделения ее от тела является символом смерти; обозначение крови как крови Завета говорит о жертве, поскольку заключенный при Моисее Завет между Богом и Его народом был утвержден жертвоприношением и окроплением людей жертвенной кровью (ср.: Исх 24. 4-8); слова о том, что Тело «предается» за учеников (Лк 22. 19), подчеркивают добровольность страданий. На это же указывают общий контекст Тайной вечери, к-рая в одно и то же время была вкушением ветхозаветной пасхальной жертвы (ср.: Мф 26. 17; Мк 14. 12-16; Лк 22. 7-16) и началом Страстей Христовых - непосредственно за Тайной вечерей, согласно всем четырем Евангелиям, произошли Гефсиманское моление и затем взятие Господа Иисуса Христа под стражу. Пророческое предуказание о Е. как о единственной и чистой Жертве, к-рая должна заменить все ветхозаветные жертвоприношения и к-рая будет приноситься всеми народами земли, церковная традиция видит в словах прор. Малахии: «От востока солнца до запада велико будет имя Мое между народами, и на всяком месте будут приносить фимиам имени Моему, чистую жертву; велико будет имя Мое между народами, говорит Господь Саваоф» (Мал 1. 11). Их используют в своем богословии Е. уже древнейшие церковные авторы (Didache. 14; Iust. Martyr. Dial. 28. 5; 41. 2; 116. 3; 117. 1; Iren. Adv. haer. IV 29. 5 и др.), чем подтверждается изначальность понимания Е. как Жертвы. Сам чин евхаристической литургии или его важнейшая часть, анафора, в церковной традиции часто именуются Жертвой - напр., в диалоге литургическом перед началом анафоры в литургиях свт. Василия Великого и свт. Иоанна Златоуста говорится о том, что мы приносим Богу (θυσαν ανσεως); в нек-рых языках для обозначения чина евхаристической литургии используются слова со значением «жертвоприношение» (напр., сир. |
| «Любовь сыщет слова, коими можно созидать ближняго» (Св. Тихон Задонск. П, 319). 322. Что надо понимать под выражением «сострадание в любви»? Духовное отожествление себя с другим, когда собственное «Я» отходить и остается «Мы». «Кто изнемогает, с кем бы и я не изнемогал? Кто соблазняется, за кого бы и я не воспламенялся?« ( 2Kop. XI, 29 ). »Дети мои, для которых я снова в муках рождения, доколе не изобразится в вас Христос» ( Гaл. IV, 19 ). 323. В чем сила воздействия пастыря на его чад духовных? Священник имеет силу воздействия соучастием в их духовной и даже душевной жизни, приближением сердца к их личным переживаниям, принимая их падения, как собственные грехи. Такое сострадание в любви дает грешнику животворныя силы, а безразличного человека выводить к самоопределению в сторону добра или зла, т. е. к оправданию или осуждению им самого себя. Сила воздействия пастыря измеряется силою его сострадательной любви к ближнему. «Мы Христово благоуханье в спасаемых и в погибающих» ( 2Kop. II, 15 ). 324. Каковы еще способы влияния пастыря? 1) Примером его собственного душевного устроения. Священник должен быть: неукоснителен к Богослужению, молитвенен, духовен, несребролюбив, воздержан, отец духовным чадам, кроток, брать сослужителям. Степень преданности его своему долгу влияет на паству. Сам он должен быть свободен от душевных недугов, чтобы врачевать других. – »Но усмиряю и порабощаю тело мое, дабы, проповедуя другим, самому не остаться недостойным« ( 1Kop. IX, 27 ). 2) Словом научения: на Священнике лежит долг проповеди Слова Божия. «Ибо если я благовествую, то нечем мне хвалиться, потому что это необходимая обязанность, и горе мне, если я не благовествую» 1Kop. IX, 16 ). »Ибо Христос послал меня не крестить, а благовествовать, не в премудрости слова, чтобы не упразднить креста Христова« ( 1Kop. I, 17 ). О долге священника проповедывать указывает Правило 19-е VI-ro Всел. Собора. 325. Посредством какой благодатной силы священник может возрождать души для Царства Божия? Да усвоят верующие через проповеди значение Искупления: Христос есть Первосвященник, принесший Себя в жертву; Его крестныя муки вернули нам единение с Богом; Церковь возобновляет это единение Причащением; духовное возрождение наше в Приобщении Телу и Крови Христовых. Поэтому литургия есть святое и сильнейшее средство возрождения. Священник должен постоянно совершать литургию и привлекать свою паству к Причащению или к соучастию в молитве. |
| Можно было бы задать встречный вопрос: «А кажется ли разумным Богу уничтожать в Армагеддоне всех, кроме членов «Общества Сторожевой башни»? Но важнее отметить, что в этом случае, как и в упомянутых выше пяти тезисах адвентистов, идет обращение скорее к чувствам людей, которым преподносится некоторая упрощенная схема. И это находит отклик у читателей. «Знание того, что Иегова не мучает людей вечно в аду, приносит человеку настоящее облегчение!» 324 – делится своей радостью читательница «Сторожевой башни». Конечно, ей гораздо комфортнее не вспоминать о словах Спасителя, засвидетельствовавшего что скажет грешникам в свое время: «идите от Меня, проклятые, в огонь вечный, уготованный диаволу и ангелом его… И пойдут сии в муку вечную…» ( Мф. 25:41,46 ). Святой апостол Павел также пишет о грешных, нераскаявшихся людях, «…которые подвергнутся наказанию, вечной погибели, от лица Господа и от славы могущества Его…» ( 2Фес. 1:9 ) О том, что после смерти существование грешника не прекращается, читаем мы и в Откровении Апостола Иоанна Богослова: «…и дым мучения их будет восходить во веки веков, и не будут иметь покоя ни днем, ни ночью…» ( Откр. 15:11 ); см. также ( Откр. 20:10 ). То что адские мучения вечны и нескончаемы говорится в Мф. 18:8 , Мк. 9:43–48 и др. Но является ли Бог в этом случае мучителем людей, как настойчиво внушают сектанты? Скорее «Свидетели Иеговы» проецируют свое восприятие Бога, как мстителя на церковное учение, упрощая понятия ада и вечных мук. Православное понимание этих вопросов на самом деле гораздо глубже. В Ветхом Завете, как и во многих религиозных системах говорится, что гнев Божий достигает согрешивших и преисподней: «…ибо огонь возгорелся во гневе Моем, жжет до ада преисподнего…» ( Втор. 32:22 ). Но в чем же по учению Церкви состоят эти муки? Самым тяжелым наказанием является для человека удаление от Бога 325 . «Для имеющего чувство и разум, быть отверженным от Бога значит вытерпеть уже геенну» 326 , – говорит святитель Иоанн Златоуст . «Нестерпима геенна и мучение в ней; но если представить и тысячи геенн, то все это ничего не будет значить в сравнении с несчастием лишиться той блаженной славы, возненавиденну быть от Христа и слышать от Него: не вем вас ( Мф. 25:12 ) 327 …», – продолжает святитель в другом творении. |
| мою книгу «О нашем поражении. Христианство на пределе истории» (М., 2003). 91 Дудаков С. История одного мифа. М., 1993, с. 69. 92 Жизнеописание епископа Игнатия Брянчанинова. М., 2002, с. 324. 93 Там же, с. 335. 94 Подробнее — в главе «Попытка быть оптимистом» в моей книге «О нашем поражении. Христианство на пределе истории» (М, 2003). 95 Тут ситуация в чем-то похожая на евангельскую притчу о мытаре и фарисее. Ныне появился новый тип: мытарь, гордый тем, что он не фарисей. 96 «Они отвергают необходимость для христианства всякого знания. Они говорят, что напрасное дело делают те, которые ищут каких-либо знаний в божественных Писаниях, ибо Бог не требует от христианина ничего другого, кроме добрых дел. Итак, лучше жить скорее попроще и не любопытствовать ни о каком догмате, относящемся к знанию» — передает преп. Иоанн Дамаскин учение этой ереси (88-й в его каталоге еретиков). См. О ста ересях, 88//Творения преп. Иоанна Дамаскина. Источник знания. М., 2002, сс. 148–149. А также: Послание 48. К Афанасию//преп. Феодор Студит. Послания. кн. 1. М., 2003, с. 160. 97 Толкования на Новый Завет блаженного Феофилакта, архиепископа Болгарского. Спб., 1911, с. 568. 98 Творения св. Феофана Затворника. Толкования посланий апостола Павла. Второе послание к коринфянам. М., 1998, с. 353. 99 Там же, сс. 353–354. 100 «Ибо я ревную о вас ревностью Божиею; потому что я обручил вас единому мужу, чтобы представить Христу чистою девою. Но боюсь, чтобы, как змий хитростью своею прельстил Еву, так и ваши умы не повредились, [уклонившись] от простоты во Христе. Ибо если бы кто, придя, начал проповедывать другого Иисуса, которого мы не проповедывали, или если бы вы получили иного Духа, которого не получили, или иное благовестие, которого не принимали, — то вы были бы очень снисходительны к тому. Но я думаю, что у меня ни в чем нет недостатка против высших Апостолов». 101 Св. Феофан Затворник. Собрание писем. Из неопубликованного. М., 2001, с. 159. 102 Примечание 2003 года: сейчас уже 1200. 103 «Один брат, приняв иноческий образ, тотчас заключился в келлии, говоря: я отшельник. |
| На этом я закончил к ним речь, решив или больше не сходиться с ними на собрание или, по крайней мере, молчать. Но они вызывали нас, приятно это нам или нет, на возражения против того, что было сказано (ими). И делая это, в то время как я по немощи отсутствовал, два последующих заседания только они говорили, между тем как никто не взял на себя защиту; на первом заседании они приводили слова своих Учителей, в которых говорилось, что Дух Святый исходит от Сына так же, как и от Отца; на втором – то, что было мною сказано, они больше извращали, нежели опровергали наших учителей, приводя противоположные как это им казалось, мнения. Но так как я молчал и не видно было, чтобы кто-нибудь из наших возражал им, как потому, что власти судили, что так – лучше, так и потому, что все не решались на борьбу и боялись, чтобы не впасть в ссоры и не подвергнуться неприятностям, то они, наше молчание принимая за удачу, и как бы неких бегущих призывая на борьбу, и так как никто из нас не соглашался, апплодировали себе, как победителям и как обладателям истины. Это же самое они намеревались и всегда делать, чтобы, раз и навсегда приготовившись говорить противоположное на все то, что нами говорилось, затем приписывать себе победу” 324 . Латиняне, увидев, что греки – будь то даже молчаливая оппозиция – совершенно не пойдут на признание Бога Сына Началом Св. Духа, пошли на другой путь, хотя в сущности дело оставалось тем же. Именно: Иоанн Рагусский торжественно объявил от лица латинян, что Латинская Церковь признает только одно Начало и только одного Виновника происхождения Св. Духа. Это заявление удовлетворило большое число греков, которые увидели в этом заявлении возможность для соединения с латинянами. На самом же деле, в этом заявлении, как увидим далее, крылась фальшь и не все было сказано. Но в это время только двое почувствовали это из числа греческих представителей: св. Марк Ефесский и Антоний Ираклийский. Что касается Императора, то он ухватился за слова Иоанна Рагусского, чтобы заключить с латинянами Унию, ибо в тех словах – что латиняне признают только одного Виновника бытия Св. |
| Насчет того, что Павел, якобы, согласно Деян. сразу после ситуации в Дамаске идет в Иерусалим (а это противоречит Гал. 1:15–19 ). Действительно, сообщение о ситуации в Дамаске и о посещении Павлом Иерусалима стоят рядом ( Деян. 9: 19–25 и 26–30 соответственно). Но Лука – античный хронист и часто он одно повествование помещал рядом с другим, хотя между ними был зазор в несколько лет. Для Луки было важно показать, что Павел ходил в Иерусалим, и это было. Сам Павел говорит, что это произошло через 3 года после его Крещения ( Гал. 1:18–19 ), когда он виделся с Иаковом и Петром. Согласно самому Павлу, 3 года – между Дамаском и Иерусалимом – он был в Аравии ( Гал. 1:17 ). Лука просто не упоминает про эти три года, а сразу сообщает, что Павел был в Иерусалиме. В это время в Городе уже не было апостолов – они рассеялись еще после гонений на Стефана (т.е. еще даже до Крещения Павла), а потому Павел не мог в Городе видеться «со всеми апостолами», как думает Эрман (с. 324). Сравним: согласно Деян. 9:30 , после краткого пребывания Павла в Иерусалиме его переправили в Тарс через Кесарию. Так же в Гал. он пишет, что после посещения Иерусалима и пребывания там в течении 15 дней, «После сего отошел я в страны Сирии и Киликии» ( Гал.1:21 ), т.е. в Тарс, т.к. путь в Тарс через Кесарию лежал и через Сирию. Так же лживо заявление Эрмана, что «книга Деяний настаивает на том, что прежде вынесения своего благовестия на миссионерское поле, Павел совещался с остальными апостолами». В Деян. ничего подобного нет, а вот сам Павел говорит следующе: «Потом, через четырнадцать лет, опять ходил я в Иерусалим с Варнавою, взяв с собою и Тита. Ходил же по откровению, и предложил там, и особо знаменитейшим, благовествование, проповедуемое мною язычникам, не напрасно ли я подвизаюсь или подвизался» ( Гал.2:1–2 ). Т.е. сам Павел, а не книга Деяний сообщает о том, что Павел вынес свое Евангелие на суд апостолов. 5.6. 2 Фес. Искусственно противопоставляют 1 и 2 Фес. Я уже говорил, что в богословии Павла была своя динамика. Но вся неверная критика построена на неверном прочтении (переводе) 2Фес. 2:2 , где Павел будто бы спорит с тем, что День Господень «наступает уже». В греч. оригинале стоит глагол в завершенном действии: «уже настал». Павел спорит не с теми, кто ждет конца, но с теми, кто преувеличил ожидания и утверждает, что конец уже «настал». Если прочесть 2 Фесс. в этом ракурсе, то оно становится достойным комментарием в 1Фесс. При учете уже упомянутой динамики богословских взглядов. |
| Не имеет очей, но все творящееся и в сокровенных местах, и в глубине сердца наблюдает и видит; не имеет ушей, но всякое слово, голос, пение плохое и хорошее слышит (104, 119-120). Слово Божие являет нам Бога единосущным, но Триипостасным, непостижимым, и потому не надо Его испытывать. Слово Божие являет Его всемогущим, и потому надо искать помощи у Него одного. Слово Божие являет Его промышляющим обо всем, и потому надо на Него надеяться. Слово Божие являет Его неложным, и потому надо Ему несомненно веровать. Слово Божие являет Его праведным и воздающим каждому по делам его, и потому надо Его бояться. Слово Божие являет Его великим, и потому надо пред Ним смиряться. Слово Божие являет Его вездесущим и наблюдающим все дела, слова и помышления наши, и потому надо ходить пред Ним со всяким страхом и осторожностью и делать, и говорить, и думать угодное воле Его. Слово Божие являет Его преблагим, и потому надо любить Его. Слово Божие являет Его милостивым к грешникам кающимся, и потому надо приходить к Нему с покаянием и сожалением. Слово Божие являет Его грядущим судить живых и мертвых, и потому надо готовиться к суду Его. Святитель Тихон Задонский (104, 112-113). Совершенство существа Божиего служит причиной неприступности Его не только для видения тварями, но и для постижения: оно мрак под ногами Его... (109, 324). Бог, будучи жизнью, само жизнью, пролил из Себя жизнь во все живущее и существующее. Жизнь мира есть отражение саможизни Бога. Епископ Игнатий (Брянчанинов) (111, 118). БЕЗНАЧАЛЬНОСТЬ БОЖИЯ " Прежде нежели родились горы, и Ты образовал землю и вселенную, и от века и до века Ты - Бог " (Пс. 89, 3). " Одно то не должно быть сокрыто от нас, возлюбленные, что у Господа один день, как тысяча лет, и тысяча лет, как один день " (2 Пет. 3, 8; Пс. 89, 5). Божество беспредельно и непознаваемо. В Нем совершенно постижимо только одно - Его беспредельность ... Когда разум устремит взор свой на горнюю бездну и не находит, на чем остановиться или где положить предел своим представлениям о Боге, тогда беспредельное и неисследимое он называет безначальным. А когда, устремившись в дольнюю бездну, испытывает нечто подобное, тогда называет Его бессмертным. Когда же сводит в единство то и другое, тогда именует вечным, ибо вечность не есть ни время, ни часть времени, потому что она неизмерима (14, 155). |
|
|
