| 567 Так Cranfield (Vol II. P. 469), Sanday and Headlam (P. 238), а также (поскольку или иной автор, мы приводим здесь вместе защитников отнесения доксологии ко Христу) В. Weiss; E.. Brose, 1899 (по BDAG, s.v. 2); Dwight, 1881; Murray, 1965; Fahy, 1965; Michel, 1966; De Villiers, 1981; Morris, 1988; Harris, 1992; Fitzmyer, 1993; Stott, 1994; Mounce, 1995; Moo, 1996 (по Шрейнеру. P. 487); Lagrange, Leenhardt, Huby, Cullmann, Bruce, Best, Metzger, Schlier (по Кранфильду. Vol. II. P. 470); Godet, Bröse, Zahn, Kühl, Schmidt, Schlatter, Haacker,Witherington (по Джуиту и Котански. P. 568. 151). 568 Так (аналогично предыдущему примечанию, здесь перечислены защитники отнесения доксологии к Богу Отцу, независимо от других различий в понимании или переводе стиха, т. е. сторонники вариантов 3, 4:5) NEB, RSV, TEY (в примечаниях также LSG, NRS); С.Н. Dodd (Р. 151); С.К. Barrett (Р. 177); Е. Abbot, 1881, 1883; R. Lipsius; H. Holtzmann, 1911; E. Günther, 1900; F. Burkitt, 1904; Jülicher; P. Feine (по BDAG, s. v. 2); из более современных Ziesler, Zeller, Dunn, Stuhlmacher, Johnson, Byrne (по Джуиту-Котанскому. P. 567. 141), Bultmann, Taylor (по Кранфильду. Vol. II P. 470), Luz, 1968; Kuss, 1976; J. Robinson, 1979; Käsemann, 1980; Wilckens, 1980; Lübking, 1986; Dunn, 1988; E. Schweizer (по Шрейнеру. P. 487). 569 Впервые предложено социнианином J. Schlichming’oм († 1661), принято J. Weiss’oм, D. Urchrismenmum’oм, 1917; Ж Wrede, 1905; C. Smrömman’oм, 1907 (по BDAG, s. v. 2). 570 Sanday and Headlam. P. 233–234. Мецгер (Metzger В.М. A Textual Commentary on the Greek New Testament. P. 460. 2) иллюстрирует ненадёжность манускриптной пунктуации ещё такими примерами из этого же отрывка текста: в Рим.9:2–4 Александрийский кодекс имеет колон в ст. 2 после μεγλη; Ватиканский кодекс имеет колон на σρκα в ст. 3, после обоих σραλ в ст. 6, после βραμ в ст. 7, после Ρεβκκα в ст. 10. 572 Sanday and Headlam. P. 234. Кранфильд (Vol. II. P. 469) добавляет к приведённому списку древних авторов, относивших доксологию ко Христу, Феодора Мопсуэстийского, Феофилакта, Амвросиаста , Пелагия и уточняет, что позиция Диодора не вполне ясна. Из средневековых авторов он называет ещё Абеляра и Аквината как сторонников этого взгляда, из более поздних – Петра Мартира, Кальвина. |
| В приведенной им таблице положение Луны относится к полуночи, а не к «началу ночи», как записано в табличке. Кроме того, проигнорированы движения планет, хотя современная наука уже давно разобралась в вопросах, о каких планетах и созвездиях идет речь в вавилонских записях (Фурули же апеллирует к работе начала прошлого столетия). В итоге Фурули получает стадии Луны, «соответствующие» требуемому 588 году до н. э. Олоф Йонсон констатирует: «Тщательная проверка всех разборчивых записей о положениях Луны, сделанных в этом астрономическом «дневнике» доказывает, что такое заявление – ложь. Почти ни одно положение Луны, записанное в VAT 4956 не подходит к 588/587 г. до н. э., в то время как практически все они отлично соответствуют положениям Луны в 568/567 г. до н. э... Фурули пытается уменьшить огромный вес доказательств, приведенных в этой табличке, всего лишь несколькими робкими заявлениями на стр. 127 своей книги. Он ошибочно утверждает, что многие записанные затмения «происходили за месяц до того, как их ожидали, за исключением одного случая, когда затмение могло произойти за два месяца до того». Но в этом заявлении нет ни тени истины. И предсказанное и наблюдавшееся затмение согласуются с современным вычислением. Наблюдения были проведены в 568/567 г. до н.э.». Не удивительно, что на протяжении десятков лет авторы бруклинских публикаций относились к данной табличке с недоверием, и в первом томе книги «Понимание Писания» намекали, что она – всего лишь копия и, следовательно, может содержать ошибки. В 2011 году руководители Общества ухватились за теорию Фурули, заявляя, что табличка якобы подтверждает их хронологию. Но дело даже не в том, что это ложь. Согласно гипотезе Фурули, наблюдения записывались 20 годами ранее (в 588/587 г. до н. э.), а ряд знаков на табличке были подделаны, в том числе при помощи гравировальной машинки. Тем самым Фурули не только оправдывает манипуляцию зафиксированными на ней данными, но и полностью дискредитирует этот исторический документ, а Общество Сторожевой Башни официально солидаризируется с ним. |
| Еще больше сомнений порождает представление о том, что власть ромеев рухнула по всей Таврике столь обвально и полностью. Оснований для подобного вывода нет. Херсон и прочие порты Крымского полуострова уже в силу своего выгодного геополитического положения должны были занимать важное место в византийской глобальной стратегии, направленной на умаление персидского контроля над восточной торговлей и расширение северного направления торговых путей. Потеря контроля над этими прибрежными городами, транзитными, посредническими центрами, означала бы не только утрату части выходов к морю, но гораздо большее – потерю всего приморского региона вместе с его сухопутными областями и территориальными водами 564 . Безопасность балканских провинций Романии, прикрывавших сердце и мозг государства – Константинополь, во многом тоже зависела от готовности ее подданных в крымских владениях собирать разведывательную информацию, пристально следить за передвижением самых разных племен и народов через Северное Причерноморье, вовремя предупредить о готовящемся нападении, способствовать в организации помощи (хотя бы дипломатической) и от позиции союзников Византии в соседних с Таврикой районах 565 . Ситуацию осложняли усобицы булгарских племен, передвижения аваров, завоевавших в 567–568 гг. Паннонию и на долгие десятилетия ставших злейшими врагами Империи. В этой обстановке главную роль неминуемо начинали играть торговые и военно-политические контакты с тюрками, врагами авров, шел обмен посольствами в 558, 562, 563, 568 гг. и конце VI в. 566 При этом, если Боспор «во втором году правления Тиверия кесаря» (между декабрем 575 и декабрем 576 г.) оказался ненадолго захвачен многочисленными войсками полководца непобедимого властителя Турксанфа (Тянь-хан-хана), Вохана– наместника приазовских земель и его подневольного союзника, «гунна», а правильнее тюрко-болгарина Анагея, «владетеля племени утигуров» (os ekratei tou phulou ton Outigouron) 567 , то Херсон c окрестностями оказался способен стойко выдержать натиск кочевников, вероятно, сравнительно близко приблизившихся к его стенам. С их высоты горожане могли видеть их черные боевые стяги, украшенные золотой волчьей головой. |
| 561. Иермот (Iermoth), в колене Иссахарове, город отлученный священникам; мы его поместили выше, под словом Иеримут (Ierimuth); о нем упоминает пророк Осия. 562. Иерусалим ( ερουσαλμ), в котором царствовал Адонивезек, а после Иевусеи, от которых он назывался Иевус ( εβος); Давид, изгнав их, сделал его митрополией Иудеи, чрез то, что соорудил в нем храм; в Бытии Салим, где царствовал Мелхиседек; он был в жребии колена Вениаминова. 562. Иерусалим (Ierusalem), в котором царствовал Адонибезек, и после им овладели Иевусеи, от коих он получил название; по прошествии долгого времени Давид изгнал их и сделал город митрополией всей провинции Иудеи, купив там место для храма и оставив издержки по его построению сыну своему Соломону. Иосиф говорить, что это тот город, который в Бытии называется Салемом, при царе Мелхиседеке; он был в колене Вениаминове. 563. Иерон ( ερν), жребия Неффалимова. 563. Иерон (Ieron), в колене Неффалимове. 564. Иесса ( εσσ), где была война с Сионом, царем Аморрейским. О нем упоминает и Исаия в видении на Моавитиду; находится и у Иеремии и указывается ныне, между Мидавоном ( Μηδαβν) и Дивусом ( Δηβος). 564. Иасса (Iassa), где произошла битва с Сионом, царем Аморрейским. О нем упоминает Исаия в видении на Моава, и Иеремия; и доныне, указывается между Медабаном и Дебусом. 565. Иетавафа ( εταβαδ), потоки вод, место в пустыне. 565. Иетабата (Ietabatha), место в пустыне, где указываются источники вод. 566. Иетавафа ( εταβαδ), стан сынов Израилевых, в пустыне. 566. Иетабата (Ietabatha), стан сынов Израилевых в пустыне. 567. Иеттан ( εττν), колена Иудина, священнический город; ныне, есть большое селение Иудеев, в18 милиариях от Елевферополя, к Ю., в Дароме. 567. Иетан (Ietan), в колене Иудине, священнический город; и ныне есть большое селение иудеев на восемнадцатом милиарии от Елевферополя, к. Ю., в Дароме. 568. Иеффаил ( εφθαλ), жребия, Завулонова. 568. Иефтаел (Iephthael), в колене Завулонове. 569. Иеффан ( εφθν), колена Иудина. 569. Иектан (Iecthan), в колене Иудине. |
| 567–568). Из этого примера видно, что автор имеет в виду не опыт в гносеологическом смысле этого слова и не опыт, как орудие научного познания, а просто так называемый «жизненный опыт». Признаемся, – мы раньше никак не предполагали, что практика светской жизни может иметь философское значение. Теперь же, благодаря кн. Тенишеву, мы уже знаем, что и знатоков светских приличий следует считать последователями философского эмпиризма... Но посмотрим другие примеры. «Игрок, после подряд испытанных неудач, в то время, когда к нему подсаживается такой-то господин, наконец обращается к нему с просьбой держать себя поодаль от его стула. Он знает, что приближение этого господина влечет, будто бы, за собой неминуемый проигрыш. И в известном кругу такой поступок не только не считают лишенным основания но, обыкновенно, присаживаясь к играющему, испрашивают на это разрешение» (стр. 568). Оказывается, что и суеверный картежник – тоже эмпирик... Недаром говорят, что философов гораздо больше, чем обыкновенно думают. Приведенный пример любопытен и еще в одном отношении. Автор этим примером ясно показывает, что он имеет в виду опыт, не как источник —439— достоверного знания, а только как основу субъективного убеждения: употребляя терминологию древних философов, мы можем сказать, что «опыт» кн. Тенишева есть источник не «знания (πιστμη)», а " мнения (δξα)». Проповедь такого «опыта» есть наивный эмпиризм, или empirismus vulgaris, не имеющий ровно никакой ни философской, ни научной ценности. Третий пример несколько удачнее предшествующих. «Ребенок взялся за стекло только что потушенной им лампы и обжег себе пальцы. В следующий раз, потушив лампу, он уже ждет, пока стекло остынет; он теперь знает, что нельзя тотчас хватать его» (ibid). Не ясно только в этом примере, почему ребенок после опыта решается ждать, пока стекло остынет, а не просто берет себе за правило никогда не хватать стекла потушенной лампы. Последнее было бы более сообразно с детской психологией. А указанный опыт нисколько не оправдывает решения, рекомендуемого автором. |
| 555 (и ср. сноску 438: «Lic. Theol. Pfarrer Ernst Cremer даже признает...»). Он настаивает, что здесь «δκαιος есть тот, кто соответствует своему существу, и это одинаково применяется как к Богу, так и к людям» (S. 557). Тогда «πς πιστεων будет δκαιος или в таком состоянии, в каком желает его иметь Бог , обнаруживающий свою существенную праведность; следовательно, он достигает праведности Божией как силы Божией ко спасению. Поэтому δικαιον означает не просто юридический акт Бога, но с этим δικαιον необходимо связано существенное изменение δικαιωϑες, который действительно становится перед Богом δκαιος, а не просто объявляется таковым по приговору, оставаясь δικος и лишь в силу усвоенной ему праведности начиная быть δκαιος» (S. 567–568). Даже при декларативном значении предполагается, что «δικαιωϑες исинно праведен, потому что Бог не может объявлять δικος за δκαιος. Ничего не изменяет и выражение λογζεσϑαι ες δικαιοσνην ( Рим.4:3, 5:9 ), поскольку вера, которая зачисляется в праведность, есть именно праведность перед Богом ( Рим.3:28; 1:16–17 ), и вместе с δικαιοσϑαι или λογζεσϑαι ες δικαιοσνην в то же время бывает внутреннее существенное изменение» (S. 568). Ясно, что у Апостола Павла «термины δκαιος, δικαιοσϑαι и т.д. нужно понимать не в юридическом, а в религиозно-нравственном смысле» (S. 571 и ср. сноску 456: «С этой точки зрения более...»). 472 Ср. Prof. Wilh. Schmidt, Zum Römerbrief в «Studien und Kritiken» 1898, 2, S. 282 flg., 293, 296. Поэтому же A. Schweizer правильно (хотя и слишком резко по исключительности) придает предлогу πρ (μν) значение «в пользу». См. «Studien und Kritiken» 1858, S. 426 flg., 462 flg. 473 Это энергически выражается и у Prof. Arthur Cushman McGiffert. Он пишет (в A History of Christianity in the Apostolie Age): «To have believed that the work of Christ was only substitutionary in its significance; that he died merly as a sacrifice by virtue of which other men, though sinful, might be relieved of death, the penalty of their sin to have believed that there was only an arbitrary and forensic connection between the work of Christ and the salvation of men, – would have do violence to his (of Paul) most sacred convections and to run counter to all his religious experience» (р. |
| У протопопа тогда было достаточно авторитета, чтобы осудить и остановить эти ужасные самоубийственные смерти, которые проповедовали совсем не его ученики, но последователи изувера Капитона. К сожалению, он видел в них доказательство преданности русского народа старой вере, в какой-то степени пропагандное и эффектное стояние против “соблазнов никонианства”. Вовсе не бегство от Антихриста в спасительный огонь гарей руководило им, когда он восторгался этими самосжиганиями и поощрял распространение “новоизобретенного способа самоубийственных смертей”. “Добро почитати сожженных за правоверие отец и братий наших”, — умилялся он и прибавлял: “На места образная их не поставляем, дондеже Бог кое кого прославит... а до тех [времен], сожженных кости держим в честном месте, кажение и целование приносим пострадавшим за Христа Спаса” (420). Какое-то болезненное умиление перед этим религиозным ухарством и изуверством слышится в его похвалах: “Русачьки же, миленькия, не так! — во огнь лезет, а благоверия не предает...” Сравнивая самосожженцев с комарами, добровольно летящими на огонь костра, он как-то странно хвалит их действия: “Так же и русаки бедные, пускай глупы, рады: мучителя дождались; полками во огнь дерзают за Христа Сына Божия — света” (568, 567 и 249, 890, 895, 845, 831, 872, 567, 986). В другом месте он тоже проявляет не менее странный восторг: “А в Нижнем преславно (!) бысть: овых еретики пожигают, а инии распалившеся любовию о правоверии, не дождавшись еретического осуждения, сами в огонь дерзнувше...” (872). Восторгаясь этим русским духовным бесстрашием, он даже подыскивает соответствующие случаи в истории раннего мученичества и русской истории, чтобы богословски оправдать и благословить самосжигание. Под конец жизни Аввакума к нему в Пустозерск пришел из Сибири посланник, запрашивая, должны ли там его последователи сжигаться или нет. Там, в Тюмени, в 1679 году вместе с 1700 последователями сгорел старый знакомец протопопа, некий поп Дометиан, и собравшееся новое скопище запрашивало теперь Пустозерск, как им Аввакум одобрил их намерение, но когда посланец вернулся домой, то кандидаты в самосжигатели еще раз запросили Пустозерск, желая получить не личное Аввакума, а соборное, общее всех пустозерцев мнение, как лучше поступить. |
| С. 55). К рассмотрению учения К. о мифе и символе Лосев обращался и в др. сочинениях, напр. в работе «Диалектика художественной формы» (см.: Он же. Форма - Стиль - Выражение. М., 1995. С. 184-186; ср.: Mnich. 2002. P. 568-571). После утверждения в СССР в 30-х гг. XX в. материализма в статусе общеобязательного и единственно истинного философского учения взгляды К. рассматривались и оценивались советскими философами исключительно как показательный пример «упадка идеализма», в результате которого он превращается в претендующее на объективность субъективное понимание бытия; как и прочих идеалистов, К. упрекали в игнорировании «социальной обстановки» и «классовой борьбы», в том, что он «растворяет объективную историю в историческом сознании» (см., напр.: Кон И. С. Философский идеализм и кризис буржуазной исторической мысли. М., 1959. С. 99-101; Чернышев. 1934; Богомолов. 1978; Белова. 1987). Исключение составляли лишь немногие непризнанные в СССР ученые и деятели культуры. Так, следы влияния К. и заимствования из его сочинений присутствуют в работах философа и литературоведа М. М. Бахтина (1895-1975), вслед за К. развивавшего учение о «формах культуры»; положительный вклад К. в теорию культуры отмечали филолог О. М. Фрейденберг (1890-1955) и поэт Б. Л. Пастернак (1890-1960), который, как и К., учился у Когена в Марбурге (см.: Mnich. 2002. P. 567-568, 571-572). Важной вехой рецепции взглядов К. в рус. философии стали изданные в 80-х гг. XX в. 2 исследования К. А. Свасьяна (род. 1948). В 1-м, «Проблема символа в современной философии» ( Свасьян. 1980), была предпринята попытка сравнительной интерпретации теорий символа К. и Анри Бергсона (1859-1941) в широком контексте новоевроп. философии, а также продемонстрирована связь символической философии К. с учением о символе у Гёте. Во 2-м, «Философия символических форм Э. Кассирера» ( Он же. 1989), Свасьян предложил 1-е на рус. языке подробное аналитическое изложение содержания основного философского трактата К. В важном вводном разделе сочинения показана глубина влияния исходных неокантианских установок на все философское мировоззрение К. Несмотря на субъективность ряда оценок Свасьяна, его работы до наст. времени остаются лучшими рус. пособиями для изучения взглядов К. |
| Итак, неуменье распорядиться причастными формами и частицами μν в δ и др., свободное обращение с временами глаголов, довольно частые пропуски почему-нибудь неудобных слов и выражений, неудачный подбор синонимов, произвольное удаление от подлинника, а отсюда отсутствие точности, – вот существенные недостатки всех переводов творений блаженного Диадоха в книге проф. Попова. В частности, в слове на вознесение мы заметили пропуски следующих слов: 557, 6 и 8 φρε (двукратно), 365, 27 κατ πρτον λγον, 565, 17 τος ποστλους ατο, 566, 11 διαφροντα, 567, 10–11 τν σεσωματωμνον, 568, 3 π νεφλης, 568, 15 κα νδοξου. Из указанных нами пропусков два не только имеют важное значение для изучающего творения бл. Диадоха, но и заслуживали бы, но нашему мнению, особых схолий, на которые вообще не скуп проф. Попов. Выражение: κατ πρτον λγον говорит нам, что напечатанное в книге проф. Попова (тоже у Маия и Миня) слово не единственное у бл. Диадоха, и может, по нашему мнению, подтверждать свидетельство епископа Виктора Витенского о том, что от этого автора «остаются многочисленные словесные памятники кафолического учения» (стр. 4). Не лишено значения в слове, направленном против монофизитов, и опущенное причастие τν σεσωματωμνον при слове Κριον, так как этим эпитетом ясно различаются две природы Иисуса Христа – божеская и человеческая, сливаемые названными еретиками. 491 Снисходительные официальные рецензенты книги проф. Попова дают весьма нелестные отзывы о переводе его творений бл. Диадоха. «В некоторых местах перевода, по словам одного рецензента, замечается неточность или стремление переводчика слишком буквально переводить смысл (Sic!) подлинника» (Извлеч. из журн. Совета Киев. дух. Акад. 1903–1904 учебн. г. стр. 77–78). «Близость к подлиннику, по словам другого рецензента, доводится иногда до излишества и переходит в построение речи нескладное и даже неуклюжее (см. напр., перевод XXVI гл. аскетического слова). Встречаются и такие места, в которых мысль подлинника передается невразумительно, может быть даже неверно» (следуют примеры) (там же стр. 86–87). Сделанная одним рецензентом уступка, что эти недостатки якобы «падают на первую половину аскетического слова» и что будто бы «дальнейшая часть перевода более или менее от них свободна» (стр. 88) в действительности не оправдывается наличными фактами. Кто возьмет на себя нелегкий труд сопоставить переводы проф. Попова и во второй части слова с греческим оригиналом и с существующими в русской литературе переводами, тот не может ни в каком случае принять эту благожелательную уступку за факт, близкий к истине... |
| “Добро почитати сожженных за правоверие отец и братий наших”, — умилялся он и прибавлял: “На места образная их не поставляем, дондеже Бог кое кого прославит… а до тех [времен], сожженных кости держим в честном месте, кажение и целование приносим пострадавшим за Христа Спаса” (420). Какое-то болезненное умиление перед этим религиозным ухарством и изуверством слышится в его похвалах: “Русачьки же, миленькия, не так! — во огнь лезет, а благоверия не предает…” Сравнивая самосожженцев с комарами, добровольно летящими на огонь костра, он как-то странно хвалит их действия: “Так же и русаки бедные, пускай глупы, рады: мучителя дождались; полками во огнь дерзают за Христа Сына Божия — света” (568, 567 и 249, 890, 895, 845, 831, 872, 567, 986). В другом месте он тоже проявляет не менее странный восторг: “А в Нижнем преславно (!) бысть: овых еретики пожигают, а инии распалившеся любовию о правоверии, не дождавшись еретического осуждения, сами в огонь дерзнувше…” (872). Восторгаясь этим русским духовным бесстрашием, он даже подыскивает соответствующие случаи в истории раннего мученичества и русской истории, чтобы богословски оправдать и благословить самосжигание. Под конец жизни Аввакума к нему в Пустозерск пришел из Сибири посланник, запрашивая, должны ли там его последователи сжигаться или нет. Там, в Тюмени, в 1679 году вместе с 1700 последователями сгорел старый знакомец протопопа, некий поп Дометиан, и собравшееся новое скопище запрашивало теперь Пустозерск, как им Аввакум одобрил их намерение, но когда посланец вернулся домой, то кандидаты в самосжигатели еще раз запросили Пустозерск, желая получить не личное Аввакума, а соборное, общее всех пустозерцев мнение, как лучше поступить. Пока посланец снова добрался до пустозерцев, все эти четыре отца уже погибли на костре, но не на костре самоубийственной гари, а устроенном правительственным палачом. Позиция Аввакума по вопросу гарей была тем более странна и нелогична, потому что он совсем не был обуян страхом Антихриста и думал вовсе не о конце старой веры, а наоборот, о ее конечной победе. |
|
|
