| Письмо 55. Н.С. Фуделю 8 VIII Усмань] 274 Милый Николаша. Итак начинаю писать тебе из нового своего местожительства 275 . Я уже послал письмо маме, сообщил, что прописался, снял комнату и начал поиски работы. С работой здесь плохо. Вот уже 3-й день хожу всюду, и пока ничего нет. Чувствую, что это не совсем безнадежно, что когда-нибудь что-нибудь подвернется – кто-нибудь из бухгалтеров 276 уедет, умрет или сопьется, но когда это будет? Ехать в Графскую не вижу смысла, т к говорил здесь с знающими ее и они заверяют, что там совсем ничего нет, то же и в Рамони 277 . Завтра, наверное, съезжу в Воронеж, посоветуюсь с знакомыми, схожу в некоторые краевые организации. Вернувшись, подожду еще с неделю, т к в двух местах здесь обещали что-то выяснить, а потом придется думать о новом переезде. Мне бы не хотелось, т как город очень понравился – весь в яблоках и тополях, я уже размечтался, что возьму сейчас же Вареньку и она будет со мной жить так же, как ты в Вологде... 278 Все время ем яблоки, которые, впрочем, недешевы и на них уходит много денег. Хорошие сорта 5 р. десяток, но, говорят, попозже подешевеют. Вообще жизнь здесь если и дешева, то относительно. Квартиры дорогие: 100 р. комната без топки. Масло, хлеб, овощи, молоко в той же цене, что и в Сибири. Только яйца дешевле московских, да еще говорят, что попозже будут дешевые помидоры (пока они 10 р. кило). Я бы мечтал так: устроиться хотя бы на 500 р., взять Вареньку, совсем разгрузить маму, чтобы она могла заняться собой, своим устройством, продажей дома 279 и переездом или поближе к Москве для своей работы, или же в Воронеж (но, по-моему, лучше под Москву, если можно). Если она будет свободна, она сможет зарабатывать и присылать что-н на Вареньку. Очень бы хотел узнать про Машу. Напиши: Советская, д. 56 280 . Обедаю пока в столовой. Целую крепко. Чем мы сможем отблагодарить Тамару! Твой п. 275 Г. Усмань Воронежской области, новое местожительство после пятилетней сибирской ссылки и полученного «минуса» (то есть разрешения проживать не ближе, чем 100 км от Москвы). Читать далее Источник: Собрание сочинений : В 3 т./С.И. Фудель; [Сост., подгот. текста и коммент. Н.В. Балашова, Л.И. Сараскиной]. - М. : Рус. путь./Том 1. 2001. – 648 с./Письма. 263-520 с. ISBN 5-85887-086-4 Вам может быть интересно: Поделиться ссылкой на выделенное |
| Но ни того, ни другого возражения проф. Бердников нам не делает. Принимаем это молчание за знак согласия с нами, отказываясь от того, что должно быть приписано исключительно личному недоразумению нашего почтенного товарища по науке. Однако ж мы должны сознаться, что это недоразумение сопровождалось некоторыми для нас нежелательными и для самого проф. Бердникова невыгодными последствиями. Мысль о восприемничестве, как институте обычного права церкви, была для нас руководящим началом при обозрении массы относящихся сюда противоречивых фактов церковной практики и даже законодательства местных церквей в период времени после вселенских соборов. В истории этого института обычай, как образовательный фактор, постоянно предшествовал законодательству и определял его направление и, отчасти, самое содержание. Преобладающая сила церковного обычая в образовании института восприемничества и возникающего из него духовного родства объясняется очень просто тем, что этот обычай в двух господствующих формах своего развития (один восприемник мужчина 5 и два разного пола воспринимающих лица) утверждался в конце концов на евангельском учении о крещении, как втором, духовном рождении человека ( Ин. 3:5 ), значит, необходимо выражал собою обще-церковное воззрение, и поэтому самому никак не мог вызвать против себя принципиальную оппозицию со стороны законодательной власти в церкви. – Вот если бы проф. Бердников обратил должное внимание на эту нашу руководящую мысль, последовательно проведённую через весь трактат о духовном родстве, как препятствии к браку, то не сделал бы нам незаслуженного упрёка в «колебании мысли» (стр. 296) или в разных «версиях» одного и того же «мнения» (стр. 276). Мы не были в том стеснённом положении, в котором находит нас почтенный профессор: «масса сырого, нами же добытого материала разновременного происхождения и разнообразного достоинства» нас не подавляла и не затрудняла «свободного движения нашей мысли» (стр. 296); напротив, из всех противоречий, представляемых этим материалом, мы вышли с той же ясной и твёрдой руководящей мыслью: «Вековые обычаи и отменяются веками, пока не изменятся народные воззрения, на которых покоится их обязательная сила. В частности обычай, о котором у нас речь (т.е. обычай, требующий двух восприемников – мужчину и женщину), не содержит в себе ничего такого, что требовало бы принудительной его отмены» (стр. 176), другими словами: не содержит в себе никакого противоречия с принципиальными воззрениями церкви на восприемничество. |
| поход Навуходоносора на Тир, малоуспешность осады и т. п. В отделе же 40–66 гл. встречаем мы полную общность изображения; и потому пророк Исаия, не живя в Вавилоне действительно, живя за долго до плена, мог написать все то, что мы видим в 40–66 главах. – Уже и в первой половине книги не только предполагается 274 и предсказывается плен (5:13; 6:13; 10:4; 39:5–8; ср. такие места, как Осии, 1:11; 6:11; Ам.9:14 ; Мих.4:10; 7:11 ), но отчасти встречается изображение «развалин» Иерусалима, его разорения, как бы уже наступившего. Напр. 3:8: «так рушился Иерусалим, и пал Иуда»; в 22-й главе осада Иерусалима вавилонянами представляется, как бы уже совершающаяся; в гл. 37:26, 27, ср. 32:14 ( – «навсегда»), мы видим как бы те «пустыни вековые» и развалины, о которых идет речь в 40–66 главах (58:12), тот же «трепет от притеснителя», как и в 51:13; в 1:7–8 встречаем картину опустошения страны, подобную 64:10–11; в 28:22 пророк грозит нечестивым правителям Иерусалима «узами» 275 . Следовательно, в 1-й части книги встречаются многие из тех общих черт, какими в 40–66 гл. описывается плен. С другой стороны, и во второй части книги плен не всегда представляется, как событие наступившее, но иногда, как событие будущее. Так, в 42:23 пророк призывает выслушать внимательно его речь о предстоящем плене (22, 24 стихи) 276 и получить отсюда назидание «для будущего» 277 : мысль о предстоящем плене должна вразумить и удержать от грехов; последствием их будет плен народа (24:25 ст.), тогда как Израиль не должен бы быть в плену, – ибо «Господу угодно было возвеличить и прославить данный Израилю закон» (21). Призыв пророка получить из его слов о плене (22 ст., 24 ст.) научение «для будущего» более естественен, если пророк, говоривший эти слова, жил еще до плена. То же следует сказать о словах пророка в 44:8: «не бойтесь и не страшитесь: не издавна ли Я возвестил тебе и предсказал?» Эти слова подходят более ко времени до плена, когда действительно мысль о плене могла внушать страх. – Указывается в 1-й части – правда, неясно – и на возвращение из плена. |
| Марии и ее обручнику Иосифу. Глава IV. Рождество Господа нашего Иисуса Христа и события за ним следовавшие. Время рождения Господа нашего Иисуса Христа евангелист Лука определяет таким образом: „в те дни, – говорит он, – вышло от кесаря Августа повеление сделать перепись по всей земле “ (т. е. во всех подчиненных кесарю странах). „Сия перепись была первая в правление Квириния Сирией“ (Лук., 2: 1, 2). Впрочем, нужно сказать, отрицательная критика 276 не верит этому указанию евангелиста Луки и, конечно, для того представляет свои доводы. Прежде всего она ссылается на то, что ни один из современных Луке писателей не подтверждает его свидетельства, чтобы когда-нибудь Август издавал эдикт о повсеместной переписи всех его подданных для определения точного количества податей 277 , и что он даже не мог издавать такого повеления относительно Иудеи 278 , так как в тех странах, которые еще не были окончательно обращены в римские провинции, а управлялись „союзными царями“ (regibus sociis), право непосредственного собирания податей принадлежало не римлянам, а самим „союзным царям“. Иудея же и была именно такая страна, которая управлялась „союзными царями“, в данном случае – Иродом Великим. Вот почему отрицательная критика полагает, что Лука, по всей вероятности, впал в хронологическую ошибку, и перепись Квириния, бывшую гораздо позже, уже после Архелая („Древн.“, кн. 18, гл. 1,18; ср. Деян., 5:37) и после смерти Спасителя, перенес на год Его рождения 279 . Но отрицательная критика, прежде всего, сама не замечая того, находится в непримиримом противоречии сама с собой, так как в одном случае она утверждает то, что решительно отрицает в другом; по ее рассуждению выходит, что, после низвержения Архелая, римляне имели право делать перепись в Палестине, а при Ироде Великом – нет; какая же логика может допустить такие противоречивые взгляды на один и тот же предмет, в одном и том же лице и при совершенно одинаковых условиях? Затем отрицательная критика самоуверенно утверждает, что в тех странах, которые были управляемы „союзными царями“, непосредственное собирание податей лежало на обязанности самих союзных царей и что, следовательно, по повелению римского правительства народной переписи быть не могло в этих странах; но разве непосредственное собирание податей и народная перепись – одно и то же? разве, не собирая непосредственно податей, римские цезари не имели уже права посредством переписи узнать и о том, сколько именно следует получать им этих податей, какими они располагают силами, и т.п.? Да и как, после этого, могла же быть позднейшая перепись („Древн.“, 18, 1: 1; Деян., 5: 37), на которую указывает сама отрицательная критика? Наконец, отрицательная критика упускает из виду и некоторые обстоятельства, несомненно служащие к уяснению ее недоразумений. |
| 271. Ливий (41.9.11) отмечает, что в 177 году до н. э. Сенат принял закон, запрещавший италикам, не являвшимися римскими гражданами, продавать своих родственников в рабство для того, чтобы они таким образом получали гражданство. 272. Фраза сохранилась благодаря Сенеке-старшему (Controversiae 4.7) и приводится среди прочих Финли (Finley 1980:96). Более детальную дискуссию см. в: Butrica 2006:210–223. 273. Схожим образом Копытов и Майерс (Kopytoff and Miers 1977) подчеркивают, что в Африке «свобода» всегда означала пребывание в составе какой-либо родственной группы: только рабы были «свободны» от всех общественных отношений. 274. Флоренций в Институциях Юстиниана (1.5.4.1). Некоторые полагают, что слово «естественный» в первой сентенции было вставлено в более поздних изданиях, возможно в IV веке. Однако положение о том, что рабство — это порождение силы, закрепленное законом и противоречащее природе, восходит по меньшей мере к IV веку до н. э., когда его открыто оспорил Аристотель (Политика 1253Ь20-23). См. Cambiano 1987. 275. Уже в XIII веке юристы Азо и Бректон стали задаваться вопросом: если это так, не означает ли это, что крепостной тоже свободный человек? (Harding 1980:424 сноска 6; см. также Buckland 1908:1; Watson 1987). 276. Ульпиан писал, что «по естественному праву все рождаются свободными» и что рабство было результатом “ius gentium” («права народов»), общих правовых обычаев человечества. Некоторые позднейшие юристы добавляли, что собственность изначально была общей и что “ius gentium” относилось к царствам, собственности и т. д. («Дигесты» 1.1.5). Как отмечает Так (Tuck 1979:19), эти идеи были довольно расплывчатыми, систематизировали их гораздо позже церковные мыслители, такие как Грациан, во время возрождения римского права в XII веке. 277. “Princeps legibus solutus est” («монарх не связан законами»): эту фразу сформулировал Ульпиан, а затем повторил Юстиниан (1.3). Это было совершенно новым понятием в Древнем мире; греки, например, утверждали, что мужчины могли делать все, что хотели, со своими женщинами, детьми и рабами, но при этом правитель, точно так же эксплуатировавший своих подданных, был тираном по определению. Даже базовый принцип современного суверенитета, предполагающий, что правители обладают правом распоряжаться жизнью и смертью своих подданных (у современных глав государств оно сохранилось в виде права помилования), вызывал подозрения. Схожим образом в эпоху Республики Цицерон заявлял, что правители, утверждавшие, что имеют право распоряжаться жизнью и смертью, были тиранами, «пусть даже они и предпочитали называться царями» (De Re Publica 3.23; Westbrook 1999:204). |
| Например, в русском и славянском тексте в 5 стихе мы читаем, что Иеремия заградил «вход», в греческом тексте читаем „την θυραν ενεφραξε“, у Епископа Порфирия переведено – «загородил двор». Слово „θυρα“ означает одинаково и дверь и двор; в 27 ст. слово „λυσιτελειαν” у Епископа Порфирия переведено «изысканности», в славянском и русском языке – ради «пользы». В русском тексте читаем, что «Иасон, обвиненный перед Аретою... бегал из города в город ...»; в славянском тексте то же место читаем, что «Иасон заключен у Ареты, аравийского мучителя, бегая от города в город гоним от всех … ». В греческом тексте Александрийского кодекса читаем: „εγκλεισθεις προς Αρετον τον των Αραβων τυραννον πολιν εκ πολεως φευγων ...” Кауч, в примечании к 8 ст., говорит: «Сообразуясь с переводом Лютера: «обвиненный перед Аретасом (или Аретою)», Фрич вставляет в текст ссылку: „εγκλεισθεις”, одобренную Гроциусом, Гриммом и другими, – при которой было бы удобнее поставить „προς“ с винительным падежом (см. IV, 33). Выражение „εγκλεισθεις”, попадающееся во многих манускриптах, вполне справедливо удерживается, напр., Кейлем и Swete. Даже при „conclusus ab Aret“ из Вульгаты, следующее слово „fugiens“ ие дает никакого основания предполагать уклонения от точности преданий, т. к. беглец мог вырваться и ускользнуть, если еще сам же Арета не выпустил его; тут скорее следует допустить несколько неловкую постройку описания» 276 . Таким образом русский текст 8-го ст. ближе к Александрийскому тексту, чем славянский, но последний, следуя, очевидно, Вульгате: „Adultim um in exitum fui conclusus ab Areta Arabum tyranno, fugiens de civitate in civitatem ... in Aegiptum extrusus est“ 277 , все же не стоит в противоречии с чтением этого места по Александрийскому кодексу; в переводе сирийском поставлено (латинский перевод): „captus enim ab Areta Arabum rege, evasit inde, et fugiens... in Aegiptum fugit“ . В XI гл. 5 ст. в русском и славянском тексте говорится, что Лисий, пришедши в Иудею и приблизившись к Вефсуре, к месту укрепленному, отстоящему от Иерусалима стадий на пять, обложил его. |
| Прежде чем перейти к непосредственному изображению пророческого служения последних пророков израильского царства – Ионы, Амоса и Осии – считаем не лишним коснуться в немногих словах внешней истории пророческого служения нового периода и отношения к пророкам народа и его духовных вождей. Есть много оснований в пророческих писаниях этого времени полагать, что голосá пророков не встречали себе сочувствия в среде народа. Утопая в гордой беспечности и поглощаемый страстью к роскоши и изнеженности, народ следовал своим влечениям к чувственности и не внимал пророческой проповеди покаяния. Предсказание гибели государству и плена народу не могло казаться приятным народу, привыкшему выслушивать счастливые предсказания ложных пророков, размножившихся теперь в Израиле и всегда говоривших в угоду ему. С этими ложными пророками, усвоившими себе одну лишь пророческую внешность, стоявшими в услужении сильным мира и народу ( Ам.7:10 ; ср. 3Цар.22:11 ) и поддерживавшими религиозное усыпление и безнравственность народа, истинные пророки должны были вступить в борьбу. Пророк Осия называет их «ослепленными, безумными пророками», которых ослепил Бог за грехи Израиля ( Ос.9:7 ). Нам не осталось памятников этой борьбы истинных пророков с ложными, так как, очевидно, последние и не решались вступить в открытую борьбу, которая была бы достаточно обоснована известными убеждениями, охраняемыми ими. Место последних заменял у них интерес к наживе и внешним удобствам, а обличения истинных пророков не могли подорвать доверия к ним со стороны народа. Пророк Амос только упоминает о них, не вступая еще в борьбу с ними, а пророк Осия уже открыто обличает их, как виновников религиозного и нравственного падения Израиля ( Ос.9:7; 6:5; 4:5,8 ). Другие препятствия в своей деятельности пророки встречали со стороны царской власти и священства. Так, пророк Амос был обвиняем вефильским первосвященником Амасией перед царем, как заговорщик против существующего порядка, – «речей которого не может выносить земля» ( Ам.7:10 ), и вследствие этого обвинения, по мнению Эвальда, пророк должен был удалиться в Иудею. Эвальд предполагает, что само прибытие пророка Амоса из Иудеи было вызвано запрещением Иеровоама II пророкам израильским их деятельности, на что, по его мнению, намекает Ам.5:13 : «поэтому разумный безмолвствует в это время». Весьма вероятно, что и пророк Осия был затрудняем в своей деятельности высшими властями, на что указывает его жалоба ( Ос.4:4 ): «никто не спорь, никто не обличай другого», а по Эвальду он принужден даже бежать в Иудею 276 (что, как увидим ниже, совершенно ложно). Не смотря на эти внешние неблагоприятные условия, пророки с достоинством выполняли свое высокое призвание до самого падения царства (721 г. до Р. Хр.), и голос их не мог быть подавлен ни насилием, ни преследованиями. |
| В виду этого общечеловеческий разум в своем определившемся состоянии не может воспринять христианской проповеди . Пневматическое и плотяное взаимно исключают друг друга, и потому слово духа не может быть воспринято умом плоти. Есть ли в таком случае какое-либо соприкосновение между Божьим и человеческим? Есть, вера. Вера от слышания, а слышание от слова Божия ( Рим.10:17 ) это объективные условия веры. Но слово Божие есть слово веры ( Рим.10:8 ), и самое слышание его, восприятие внутрь себя ( κο) зависит от веры ( Гал.3:5 ), что составляет субъективную сторону веры или веру в обычном смысле этого слова, которая присуща и душевному человеку. Мы уже говорили в свое время, что разум душевного человека верою живет и движется, и что эмоция веры глубока, как сама жизнь. И, вот, та же вера, которая обращена к вещественному, ( Рим.14:2 ), свободно может быть обращена и к пневматическому ( Евр.11:13 ). В этом случае субъект жизни переходит от веры в естественном смысле этого слова в религиозную веру ( Рим.1:17 ). Первая вера руководила душевною жизнью человека. Поврежденная грехом она была суетна ( 1Кор.15:17 ). Вторая вера переводит человека в область пневматической жизни и животворит его ( Рим.1:17 ), привлекая спасающую силу Божию (16 ст.): «Всякий ум, Божественною силою препоясанный, как бы старейшинами какими и князьями имеет: силу мыслительную, в коей порождается разумная вера, научающая всегда созерцать неизреченно присущим Бога 276 . Плотяная мудрость терпит полное крушение. Естественный разум переживает острый кризис: ему нужно осмыслить видимое безумие. Благополучный исход зависит от той же веры, которою он осмысливал, в конечном счете, свое земное состояние: «Вера убеждает боримый ум прибегать к Богу и возбуждает его к дерзновению уверением в готовности для него всяких духовных орудий» 277 . Вера смирит его под крепкую руку Бога Вседержителя, заставит его размышлять над Откровением божественной силы, преисполнит его духовными дарованиями, пред которыми побледнеют все доводы естественной логики ( 1Кор.2:5 ; 1Кор.12:710 ). |
| Род ( лат.). 270 Жорж Делааш в начале 5–й Тетради 3–й серии в статье «Евреи» в декабре 1901 года писал о страшной волне антисемитизма, поднятой Делом Дрейфуса, и его непоправимых последствиях для евреев. 271 Агентство печати, подробно освещавшее в том числе и Дело Дрейфуса. 272 Еще в 1896 году Бернар–Лазар писал в своей работе «Против антисемитизма» (издательство «Сток»): «Послушайте, Дрюмон, вы совсем не знаете евреев или, по крайней мере, знаете далеко не всех» и далее: «Если бы г–н Дрюмон разбирался в вопросах, которые он хочет поднять, он знал бы, что, если в мире существуют восемь миллионов евреев, то семь восьмых из них пролетарии и бедняки». 273 Речь идет о некоем Пьере Дюшене–Фурце, бывшем ученике Высшей Нормальной школы, директоре завода строительных материалов, которому Пеги в 1905 году должен был выплатить сумму долга в 15 000 франков и который нанес глубокое оскорбление Пеги, заставив того дать свое личное поручительство за кредит, предоставленный Двухнедельным тетрадям. 274 Речь, возможно, идет о Жорже Валуа (1878–1945) — активисте Аксьон франсез, посвятившем Пеги статью «После разговора с г–ном Шарлем Пеги» от 19 июня 1910 года. По другим источникам, Пеги мог иметь в виду Рене Жоанне (1884–1972), редактора отдела зарубежной политики журнала Ла Круа. 275 Переводы на французский язык двух работ датчанина Йоргена Питера Мюллера «Моя система: четверть часа работы в день для пользы здоровья» (5–е издание. Первое датируется 1905 годом) и «Книга на свежем воздухе» появились в 1909 году. Работы Мюллера получили большую популярность во Франции и переиздавались вплоть до второй мировой войны. 276 Песлуан Шарль Лука де (1878–1952) — выпускник Высшей политехнической школы, близкий друг Пеги, с которым он познакомился в коллеже святой Варвары. Ученый, инженер и писатель, знаток искусств. Принимал активное участие в работе Двухнедельных тетрадей. 277 Талама Амедэ (1867–1953) — ученый–историк, проповедовал теорию о том, что Жанна д " Арк была подвержена слуховым галлюцинациям. 278 |
| В иудейской письменности также для обозначения жителей прежнего израильского царства иногда употребляется название самаряне 275 . Но, вероятно, в виду смысла, влагавшегося в название schomrim, иудеи избегали этого названия и обыкновенно называли самарян кутийцами ( ). По словам И. Флавия, кутийцы ( χουθαοι) были еврейским названием ассирийских колонистов, а самаряне – греческим 276 . Происхождение названия „кутийцы» объясняют различно. Сами самаряне объясняли его тем, что предки их, возвращаясь из плена, пришли в некоторую долину, носившую название Куты 277 . По сообщению И. Флавия, самаряне назывались кутийцами „вследствие прибытия их из страны, носящей название Куты, находящейся в Персии, где имеется и река того же имени» 278 . Элий Левита, Гроций, Целларий название „кутийцы» объясняют тем, что жители Куты составили главный элемент, вошедший в самарянскую народность 279 . По мнению Юинболля, Кута была сборным пунктом для отправляемых в Палестину переселенцев, и с этим городом последние долгое время поддерживали сношения 280 . Аппель полагает, что это название возникло в связи с талмудическим преданием, по свидетельству которого Авраам, первый чтитель единого Бога, был подвергнут мучениям от язычников вавилонского города Куты 281 . Отсюда название „кутийцы», по мнению Аппеля, в глазах иудеев равносильно было названию язычники. Однако, указаний на какую-либо связь рассматриваемого названия с талмудическим преданием мы не имеем. В виду неизвестности в древней иудейской истории имени города Куты, скорее можно даже думать, что упомянутое предание возникло для иллюстрации названия кутийцы. Но, по-видимому, все-таки можно считать несомненным, что, называя самарян кутийцами, по имени того города, который писателем 4 Цар. поставлен первым (17:24) в перечне городов, давших переселенцев для Самарии, иудеи хотели именно подчеркнуть неизраильское происхождение самарян. Кроме рассмотренных, самаряне, по свидетельству И. Флавия усвояли себе еще название сидонян. В Древн. XII, 5,5 иудейский историк приводит письмо самарян, в котором они обращаются к Антиоху Епифану, как „сидоняне из Сихема». |
|
|
