| Заключительные слова наставления имеют многообразные параллели во всех четырех Евангелиях (ветхозаветный прототип — 1 Цар 8:7), и очевидно, что единое по своей структуре речение сохранялось в нескольких вариантах в устном предании: Кто принимает ( Мф 10:40; 18:5=Мк 9:37=Лк 9:48; Ин 13:20) Слушающий ( Лк 10:16) вас (Мф 10:40; Лк 10:16) кого Я послал (Ин 13:20) одно такое дитя во имяМое (Мф 18:5, ср. Мк 9:37; Лк 9:48) Меняпринимает слушает, а кто принимает Меня, принимает Пославшего Меня (см. Мк 9:37 с синоптическими параллелями; Ин 13:20, ср. Ин 12:44–45), отвергающийся вас Меня отвергается, а отвергающийся Меня отвергается Пославшего Меня (Лк 10:16, ср. Ин 5:23). Возвращение учеников и благодарение Отцу (10:17–24) Возвратившись к Иисусу, ученики выражают радость и удивление, говоря и бесы повинуются нам о имени Твоем. В рассказе об отправлении Семидесяти не упоминается власть изгонять бесов, но об этом сказано раньше, в связи с отправлением Двенадцати (9:1). Чтобы объяснить ученикам духовный смысл изгнания бесов, Иисус использует широко распространенный в Евангельскую эпоху, укорененный в ВЗ (Ис 14:12) и отраженный в ряде таргумов и апокрифов мотив поражения сатаны и образ молнии как символ падения его с неба на землю, ср. Ин 12:31; Откр 12:7–10,13; 20:1–3,10; Рим 16:20. Даю вам власть наступать на змей и скорпионов и на всю силу вражью — под змеями и скорпионами подразумеваются бесы; очевидные параллели в ВЗ — Пс 90:13 в переводе Семидесяти: на аспида и василиска наступишь; попирать будешь льва и дракона, а также Быт 3:15 и Ис 11:8. Радуйтесь тому, что имена ваши написаны на небесах — подразумевается небесная “книга жизни”, содержащая список народа Божиего (Исх 32:32–33; Пс 68:29; Дан 12:1 и в ветхозаветных апокрифах; Флп 4:3; Евр 12:23; Откр 3:5; 13:8; 17:8; 20:12,15; 21:27). Возрадовался духом (во многих древних рукописях: Святым Духом) Иисус — употреблен тот же глагол ‘радоваться’, что и в 1:47 (возрадовался дух Мой о Боге, Спасителе Моем). В основе благодарственного псалма, который начинается словами Славлю Тебя, Отче, Господи неба и земли, что Ты утаил сие от мудрых и разумных и открыл младенцам, лежит ветхозаветное учение о Премудрости Божией. |
| Мотив вечности З. с Давидом прослеживается и во мн. др. текстах, где речь идет об этом З. Иудейский царь Авия напоминает колену Ефрема, что Яхве дал Давиду и его сыновьям вечное царство «по завету соли» (2 Пар 13. 5). Точный смысл этого выражения остается предметом предположений толкователей, но, по всей вероятности, «соль» здесь служит метафорой постоянства (ср.: Числ 18. 19; Лев 2. 13). В 2 Пар 21. 7 отмечается, что, несмотря на прегрешения Давида, Господь «не хотел... погубить дома Давидова ради завета, который заключил с Давидом...» (ср.: Иер 33. 19-21). Условие вечности династии царя Давида - верность его потомков З. с Яхве. Яхве может отвернуться от царя из его династии («Ты… пренебрег завет с рабом Твоим, поверг на землю венец его» - Пс 88. 39-40), но «если сыновья твои будут сохранять завет Мой и откровения Мои, которым Я научу их, то и их сыновья вовеки будут сидеть на престоле твоем» (Пс 131. 12). Вечность З. с Давидом и данных ему обетований становится темой мн. псалмов (Пс 17. 51; 77. 70; 88. 4, 21, 27-28, 36, 50; 121. 5; 131. 1, 10, 11, 17; 143. 10). Особо выделяется мессианский Пс 2, в котором сам Давид прямо не упоминается, но цитируется пророчество Нафана (2 Цар 7. 14; ср.: Пс 88. 27). Пророки часто говорят о вечности З. с Давидом (Иер 33. 20-21). Давид называется рабом Божиим (Ис 37. 35; Иер 33. 21-22, 26; Иез 34. 23-24; 37. 24-25), ради к-рого Бог охраняет Иерусалим (Ис 37. 35) и заключит с Израилем «вечный» З. (Ис 55. 3). Династия Давида будет восстановлена на престоле (Иер 23. 5; 33. 15). В Книге премудрости Иисуса, сына Сирахова, царь Давид прославляется за то, что он определил порядок праздников, ему были прощены все грехи и с ним заключен «завет царственный» (Сир 47. 1-13; ср.: 45. 30). Верность Давида является примером для царей, к-рым необходимо держаться «путей Давида» (Сир 48. 25), как одного из тех, кто не согрешили (Сир 49. 5). З. в пророческой литературе Термин у ранних, допленных пророков встречается довольно редко ( Lindblom J. Prophecy in Ancient Israel. Oxf., 1962. P. 329-330). Прор. Амос говорит прежде всего об избрании, но не о З. У прор. Осии идея З. выражена метафорически, с помощью образа брака; однако дважды он говорит и о преступлении З. (Ос 6. 7; 8. 1). Пророки Михей, Наум, Софония и Аввакум не упоминают З. |
| Начало творения мира, о к-ром повествует 1-й стих Свящ. Писания ВЗ: «В начале сотворил Бог небо и землю» (Быт 1. 1),- есть и начало В. как творения Божия. Сам Бог Творец существует в вечности, к-рая вне В.: перед Ним «тысяча лет, как день вчерашний» (Пс 89. 5), Он не зависит от В., не нуждается в нем, но Сам «изменяет времена и лета» (Дан 2. 21). От Творца «не сокрыты времена», т. е. будущее мира, как скрыто оно от человека, но тварь, знающая своего Творца, «не видит дней Его» (Иов 24. 1; ср.: Иер 29. 11). Бог установил В. как течение, продолжительность событий. Преходящий характер В. противопоставляется в Свящ. Писании вечности Бога. «Дни мои,- восклицает псалмопевец,- как уклоняющаяся тень... Ты же, Господи, вовек пребываешь...» (Пс 101. 12-13). Всеобщей мерой течения В. Господь положил ритм движения небесных светил, сотворенных в 4-й день: «И сказал Бог: да будут светила на тверди небесной... для отделения дня от ночи, и для знамений, и времен, и дней, и годов» (Быт 1. 14; ср.: Пс 103. 19; 135. 7-9; 148. 3, 5-6; Сир 43. 1-11). «Во все дни земли сеяние и жатва, холод и зной, лето и зима, день и ночь не прекратятся» (Быт 8. 22), день и ночь приходят «в свое время» - это не человеческое установление (Иер 33. 20); «Твой день и Твоя ночь,- обращается к Богу псалмопевец,- Ты уготовал светила и солнце... лето и зиму Ты учредил» (Пс 73. 16-17). Творение мира происходит за 6 дней (Быт 1). Установление Творцом 7-го дня, субботы как дня покоя (Быт 2. 2-3), определяет временной цикл седмиц (7-дневных недель). Священность богоустановленных космических циклов отражается в праздновании древними израильтянами суббот (Исх 20. 8-11), новолуний (1 Цар 20. 5; Ис 1. 13-14; Ам 8. 5), дней годового сельскохозяйственного круга (Исх 23. 16, 19; 34. 22; Лев 23. 9-14; Втор 16. 13 и др.), 3-летнего (Втор 14. 28), 7-летнего (Лев 25. 1-4; Втор 15. 1), 49-летнего «юбилейного» (Лев 25. 8-13) циклов. Циклическая периодизация В. подробно представлена в апокрифической «Книге Еноха» и «Книге Юбилеев». |
| Рейтинг: 8.9 Голосов: 370 Оценка: 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 Для желающих заглянуть в англоязычные Библейские словари рекомендуется смотреть одно из двух слов: wealth или riches, которыми обозначается «богатство» в Библии. «Я даю тебе и богатство, и славу» (1 Цар. 3: 13); «богатство и слава от лица Твоего» (1 Пар. 29: 12). Здесь приводится авторский перевод Послания к Тимофею на основании изданий текста Нового Завета BYZ, BGT, ESV, NKJV, RST, CRV. «Проходил я мимо поля человека ленивого и мимо виноградника человека скудоумного: и вот, все это заросло терном, поверхность его покрылась крапивою, и каменная ограда его обрушилась. И посмотрел я, и обратил сердце мое, и посмотрел и получил урок: немного поспишь, немного подремлешь, немного, сложив руки, полежишь, – и придет, как прохожий, бедность твоя, и нужда твоя – как человек вооруженный» (Притч. 24: 30–34). «Кто любит веселье, обеднеет; а кто любит вино и тук, не разбогатеет» (Притч. 21: 17). «Не будь между упивающимися вином, между пресыщающимися мясом: потому что пьяница и пресыщающийся обеднеют, и сонливость оденет в рубище» (Притч. 23: 20–21). «Заповедь есть светильник, и наставление – свет, и назидательные поучения – путь к жизни, чтобы остерегать тебя от негодной женщины, от льстивого языка чужой. Не пожелай красоты ее в сердце твоем, и да не увлечет она тебя ресницами своими; потому что из-за жены блудной обнищевают до куска хлеба» (Притч. 6: 23–26). скрыть способы оплаты Смотри также Комментарии Дмитрий 25 октября 2019, 21:06 Если буду богатым, то хочу лечить бабушек и дедушек которые не могут себе позволить лекарства. Пусть не всем помогу, Но буду стремится к этому пока буду жить. Ольга 15 октября 2015, 21:51 Где сердце ваше, там и будет богатство ваше! А пока не так. Вот когда война приходит , все люди становятся друг другу братьями и хлебу рады и делиться начинают и в храмах все для всех бесплатно. Все пожертвования должны приноситься по расположению духа и совести потому что вашу щедрую душу должен видеть Бог. Потому что сказано: Итак СЫНЫ СВОБОДНЫ!А так же еще сказано доброхотно дающего любит БОГ. Либо временному материальному праху служим строя планы о завтрашнем(не того же ищут язычники), либо вечно нетленному Миру Горнему. Плачьте богатые...И 48 псалом прочтите |
| Материальное Б. добродетелью, наилучшим благом или целью жизни человека не является: Бог «не предпочитает богатого бедному... все они - дело рук Его» (Иов 34. 19; ср.: Притч 22. 2). Земное Б. преходяще: «гибнет... от несчастных случаев» (Еккл. 5. 13; ср.: Пс 38. 7; Притч 23. 5); ограниченно: нельзя, напр., приобрести с помощью Б. избавление от смерти (Пс 48. 7-10), любовь (Песн 8. 7), оно бесполезно для человека после смерти («...где оставите богатство ваше?» - Ис 10. 3). Более того, Б., даже нажитое честным трудом, таит в себе большую опасность: злоупотребление им ведет к несправедливости, нравственным падениям, в конечном счете отвращает человека от Бога, ввергает в идолопоклонство (3 Цар 11. 1-8; 21. 1-26; Пс 51. 9). Б., приобретенное неправедно, «лживым языком» (Притч 21. 6), не является Божиим даром, поэтому не идет на пользу человеку. Приобретающий Б. неправдой не может и считаться богатым, ибо все равно Божия справедливость восторжествует: «ложится спать богачом и таким не встанет» (Иов 27.19), «он оставит его (богатство.- Авт.) на половине дней своих и глупцом останется при конце своем» (Иер 17. 11). И на долю богобоязненных людей выпадают бедность и несчастья (Иов 1. 1-3, 13-19; 2. 7; Еккл 7. 15; 8. 14), так что материальное Б. предстает ценностью низшей, временной, несущественной (Еккл 5. 12-16; 6. 7). Поэтому ВЗ призывает человека не уповать на земное Б.: «Не заботься о том, чтобы нажить богатство» (Притч 23. 4), «когда богатство умножается, не прилагай к нему сердца» (Пс 61. 11), «кто любит богатство, тому нет пользы от того... это - суета» (Еккл 5. 9). Против злоупотребления материальным Б. направлены мн. Божественные установления ВЗ, к-рые предостерегают от воровства, алчности и зависти (Исх 20. 15, 17), запрещают ростовщичество среди соплеменников (Исх 22. 25; Лев 25. 36-37; Втор 23. 19-20), выдвигают ограничения, в т. ч. и препятствующие накоплению избыточного Б., напр. запрет на сбор остатков урожая, дабы ими могли питаться бедные и странники (Лев 19. 9-10; Втор 24. 19-22; ср.: Руфь 2. 4-16), предписывают давать взаймы бедным (Втор 15. 7-11), прощать долги в 7-й год (Втор 15. 1-4), милостиво относиться к рабам (Втор 15. 12-14, 18) и т. д. Пророки обличают грехи разбогатевших: чрезмерные накопления, развращающие человека (Ис 5. 11-14; Иер 5. 26-28; Ам 8. 4-7); притеснение бедных («горе вам, прибавляющие дом к дому, присоединяющие поле к полю, так что другим не остается места...» - Ис 5. 8; ср.: Иез 22. 29; Мих 2. 2); восхваление Б. (Иер 9. 23). Ветхозаветный идеал отношения к Б. выражен в прошении праведника к Богу в Книге Притчей Соломоновых: «...нищеты и богатства не давай мне, питай меня насущным хлебом, дабы, пресытившись, я не отрекся Тебя... и чтобы, обеднев, не стал красть и употреблять имя Бога моего всуе» (Притч 30. 8-9). |
| Царь Езекия и прор. Исаия. Исполнение пророчества. Миниатюра из Книги пророков с толкованием 1888 г. (РГБ. Ф. 242. 187. Л. 8) 2. Главы 13-23 образуют единство благодаря общей теме пророчества о суде Бога над языческими народами, на помощь к-рых Иудейское царство не должно надеяться, но в то же время не должно и бояться их. Это пророчества о Вавилоне (главы 13, 14, 21), о Моаве (15-16), о Сирии (Араме) (17), об Эфиопии и о Египте (18-20), о Тире (23). 3. «Апокалипсис Исаии» (Ис 24-27) содержит обетования о восстановлении Израиля, пророчества о суде над народами дают ему надежду на спасение. Хвалебные гимны (25. 1-5; 26. 1-6; 27. 2-6) прославляют Господа за совершенные суды и спасение, когда Господь соберет народы на эсхатологическую трапезу. «И сделает Господь Саваоф на горе сей для всех народов трапезу из тучных яств, трапезу из чистых вин, из тука костей и самых чистых вин» (25. 6). Народ Израиля, в бедствии искавший Господа и изливавший тихие моления (26. 16), будет восстановлен во всей полноте, включая умершие поколения, которые воскреснут. «Оживут мертвецы Твои, восстанут мертвые тела! Воспряните и торжествуйте, поверженные в прахе: ибо роса Твоя - роса растений, и земля извергнет мертвецов» (26. 19). 4. «Ассирийский цикл пророчеств» (Ис 28-32) содержит подающие надежду на спасение пророчества о Самарии и об Иерусалиме, перемежающиеся историко-биографическими эпизодами. Тексты, видимо, относятся к периоду кризиса 701 г. (осада Синаххерибом Иерусалима). Основные темы пророчеств: судьба Ефрема как предупреждение Иерусалиму в связи с надеждами на спасение своими силами (гл. 28); обличение лицемерия Сиона (гл. 29) и надежды на помощь Египта (главы 30-32). Далее следуют тексты апокалиптического жанра: «Малый апокалипсис Исаии» (гл. 33) с предсказаниями спасения Сиона и «Апокалипсис Эдома» (главы 34-35). Главы 36-39 составляют повествования о служении Исаии при царе Езекии, о нашествии и поражении Синаххериба (36. 1- 37. 20), о послах от вавилонского царя (гл. 39). Во многом они совпадают с 4 Цар 18-20 (ср. также с 2 Пар 32-33). Этот, последний, раздел 1-й ч. завершается хвалебной песнью царя Езекии о чудесном исцелении (Ис 38. 9). В зависимости от т. зр. о единстве или многочастности И. п. к. этот текст рассматривают либо как эпилог, либо как «интерлюдию» (ср.: Ла Сор, Хаббард, Буш. 1998. С. 343). |
| Протестантам же, настаивающим на таком понимании приведенных выше слов из Евангелия от Матфея и не признающим авторитета святых отцов, можно возразить вот что: уж коль они так буквально понимают слова: «все, взявшие меч, мечом погибнут», – то пусть так же буквально понимают и эти слова Спасителя: «Не думайте, что Я пришел принести мир на землю: не мир пришел Я принести, но меч» (Мф. 10: 34), и особенно следующий фрагмент евангельского повествования: «Но теперь, кто имеет мешок, тот возьми его, также и суму: а у кого нет, продай одежду свою и купи меч… Они сказали: Господи! Вот, здесь два меча. Он сказал им: довольно» (Лк. 22: 36, 38). И если протестанты отказываются понимать эти слова буквально, но предпочитают толковать приведенные фрагменты духовно, то логично тогда и слова, сказанные апостолу Петру, тоже понимать духовно. Иногда пытаются оправдать пацифистское учение ссылкой на заповедь «Не убивай» (Исх. 20: 13). На этот счет хорошо написал А. Байдуков: «Считать войну недопустимой никогда и ни в каком случае, ссылаясь на заповедь «Не убий», нельзя, поскольку такое отрицание будет противоречить Священному Писанию. Бог дал Моисею не только заповедь «Не убий». Он дал ему также и наставление о том, как вести войну, чтобы победить врагов (См.: Исх. 21, 22)» . Нередко Бог Сам приказывал израильтянам начинать войны против других народов (см.: 1 Цар. 15: 3; Нав. 4: 13), и Бог же назначал смертельное наказание за многие преступления (см.: Исх. 21: 12, 15; Лев. 20: 11 и др.). В древности богоизбранный народ вел частые войны с соседними народами. По закону Моисея, каждый израильтянин, исключая левитов, должен был носить оружие (см.: Числ. 1: 3; 2: 33; 26: 2). Священное Писание содержит множество стихов, в которых говорится о том, что Сам Господь благословил воинское служение, научил пророка Моисея тому, какие воинские формирования должны быть в израильском народе, как дислоцироваться, кем управляться. Взятие города Гая и его сожжение. Ок. 950 г. Апостольская библиотека Ватикана, Рим, Италия «В Ветхом Завете мы находим множество указаний на то, что необходимо учиться войне (см.: Суд. |
| Души праведных на лоне Авраамовом. Роспись Успенского собора Княгина мон-ря. Владимир. 1648 г. Мастер Марк Матвеев Души праведных на лоне Авраамовом. Роспись Успенского собора Княгина мон-ря. Владимир. 1648 г. Мастер Марк Матвеев 2. Дыхание. Наиболее очевидным примером употребления древнеевр. в значении «дыхание» являются слова: «Дыхание его ( ) раскаляет угли» (Иов 41. 13; ср.: LXX 41. 13: ψυχ ατο νθρακες φλξ). То же значение подразумевается, когда речь идет о том, как покидает умирающего. Об умирающей Рахили говорится: «выходила из нее душа ( )» (Быт 35. 18). Подобную ситуацию описывает прор. Иеремия: «Лежит в изнеможении родившая семерых, испускает дыхание свое» ( - Иер 15. 9). На основании этих примеров можно предположить, что и в рассказе о том, как прор. Илия вернул к жизни сына вдовы в Сарепте Сидонской, речь идет именно о возвращении дыхания: «И простершись над отроком трижды, он воззвал к Господу и сказал: Господи Боже мой! да возвратится душа отрока сего ( ) в него! И услышал Господь голос Илии, и возвратилась душа отрока сего в него, и он ожил» (3 Цар 17. 21-22). В том же значении это слово используется и в составе выражения (букв.- дыхание жизни), к-рое в синодальном переводе передается как «душа живая» (Быт 1. 20, 24, 30; 2. 7; 9. 10, 12, 15, 16), «душа животных» (Быт 1. 21), «живущее» (Лев 11. 10), «животные» (Лев 11. 46), «живущее существо» (Иез 47. 9). Представление о дыхании как об источнике жизни отражено в библейском повествовании о сотворении человека, где появление человека в качестве «души живой» ( ) описано как результат дарования ему Богом «дыхания жизни» ( - Быт 2. 7). На основе этого значения возникли метафорические выражения букв.- «и сократилось дыхание», т. е. «терпение иссякло» (ср.: Числ 21. 4: «И стал малодушествовать народ»; Суд 10. 16: «И не потерпела душа Его»; Суд 16. 16: «душе его тяжело стало»; Зах 11. 8: «и отвратится душа Моя»), и букв.- «продлю дыхание», т. е. «буду терпеть» (ср.: Иов 6. 11: «и какой конец, чтобы длить мне жизнь мою»). Наконец, контексты, ставящие в подчиненное положение по отношению к (кровь), считаются отражением предания о том, что не дыхание, а кровь есть источник жизни («душа тела в крови» - Лев 17. 11; «кровь есть душа» - Втор 12. 23; Лев 17. 14; ср.: Иез 22. 27; Иона 1. 14; Пс 71(72). 14; 93(94). 21; Притч 1. 18), что, вероятно, и послужило основанием для запрета на употребление крови в пищу (Быт 9. 4). |
| Ветхозаветные тексты вместе с тем часто представляют Бога непознаваемым, невидимым и неприступным. Даже прор. Моисей , с к-рым «говорил Господь… как бы говорил кто с другом своим» (Исх 33. 11), не может видеть Божественной славы. «Когда же будет проходить слава Моя,- говорит Господь Моисею,- Я поставлю тебя в расселине скалы и покрою тебя рукою Моею, доколе не пройду; и когда сниму руку Мою, ты увидишь Меня сзади, а лицо Мое не будет видимо [тебе]» (Исх 33. 22-23). Слова о том, что «человек не может увидеть» лица Божия «и остаться в живых» (Исх 33. 20), со времен Моисея будут звучать на протяжении всего ВЗ (Суд 6. 22; 13. 22; Ис 6. 5; и др.). Чтобы не умереть, народ не должен приближаться к горе во время синайского богоявления (Исх 19. 21). Даже прор. Илия не выдерживает явления ему Бога и закрывает лицо милотью (3 Цар 19. 13). Прор. Давид указывает, что Бог «мрак сделал покровом Своим» (Пс 17. 12). Облачный и огненный столп, к-рый сопровождал израильтян в их продвижении по пустыне (Исх 13. 21) и в образе к-рого «явился Господь в скинии» (Втор 31. 15), открывает и сокрывает Бога одновременно. В Новом Завете прослеживается та же тенденция: наряду с текстами, в к-рых исповедуется непостижимость и непознаваемость Божества, имеется целый ряд мест, где утверждается возможность Б. Идея Божественной непознаваемости в Свящ. Писании НЗ выражена с предельной ясностью и категоричностью: «Бога никто никогда не видел» (1 Ин 4. 12). Ап. Павел объясняет, что Бога «никто из человеков не видел и видеть не может» потому, что «Единый имеющий бессмертие… обитает в неприступном свете» (1 Тим 6. 16). В синоптических Евангелиях одновременно утверждается непознаваемость и познаваемость Бога: «Никто не знает Сына, кроме Отца, и Отца не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть» (Мф 11. 27; ср.: Лк 10. 22). «Величие Бога делает Его для людей и известным, и неизвестным»,- пишет Тертуллиан , объясняя антиномический характер таких утверждений ( Tertull. Apol. adv. gent. 17). В др. группе текстов НЗ возможность Б. |
| Новозаветная перспектива дополняется пророком Иезекиилем, усматривающим в открывающемся боговедении действие Св. Духа : " И дам вам сердце новое и дух новый дам вам, и… вложу внутрь вас дух Мой " ( Иез 36, 26 -27). У того же пророка имеется предвозвещение о познании Бога не только израильским, но и другими народами ( Иез 36, 23 ). Ветхозаветные тексты вместе с тем часто представляют Бога непознаваемым, невидимым и неприступным. Даже пророк Моисей , с которым " говорил Господь… как бы говорил кто с другом своим " ( Исх 33, 11 ), не может видеть Божественной славы. " Когда же будет проходить слава Моя, - говорит Господь Моисею, - Я поставлю тебя в расселине скалы и покрою тебя рукою Моею, доколе не пройду; и когда сниму руку Мою, ты увидишь Меня сзади, а лицо Мое не будет видимо [тебе] " ( Исх 33, 22 -23). Слова о том, что " человек не может увидеть " лица Божия " и остаться в живых " ( Исх 33, 20 ), со времен Моисея будут звучать на протяжении всего Ветхого Завета ( Суд 6, 22 ; Суд 13, 22 ; Ис 6, 5 ; и др.). Чтобы не умереть, народ не должен приближаться к горе во время синайского богоявления ( Исх 19, 21 ). Даже пророк Илия не выдерживает явления ему Бога и закрывает лицо милотью ( 3 Цар 19, 13 ). Пророк Давид указывает, что Бог " мрак сделал покровом Своим " ( Пс 17, 12 ). Облачный и огненный столп, который сопровождал израильтян в их продвижении по пустыне ( Исх 13, 21 ) и в образе которого " явился Господь в скинии " ( Втор 31, 15 ), открывает и сокрывает Бога одновременно. В Новом Завете В Новом Завете прослеживается та же тенденция: наряду с текстами, в которых исповедуется непостижимость и непознаваемость Божества, имеется целый ряд мест, где утверждается возможность богопознания. Идея Божественной непознаваемости в Новом Завете выражена с предельной ясностью и категоричностью: " Бога никто никогда не видел " ( 1 Ин 4, 12 ). Апостол Павел объясняет, что Бога " никто из человеков не видел и видеть не может " потому, что " Единый имеющий бессмертие… обитает в неприступном свете " ( 1 Тим 6, 16 ). В синоптических Евангелиях одновременно утверждается непознаваемость и познаваемость Бога: " Никто не знает Сына, кроме Отца, и Отца не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть " ( Мф 11, 27 ; ср.: Лк 10, 22 ). " Величие Бога делает Его для людей и известным, и неизвестным " , - пишет Тертуллиан, объясняя антиномический характер таких утверждений . |
|
|
