| Павла. Й. Фрей нашел выход из данного затруднения в обращении к неск. текстам, написанным в жанре «литературы премудрости», которые по содержанию не связаны с деятельностью К. о. и предположительно были написаны до ее возникновения (иначе они не попали бы в б-ку К. о.). Исследователь отмечает, что в текстах 1Q26, 4Q415-418, 418a, 423 и 1Q27, 4Q299-301 (т. н. Книга тайн) понятие «плоть» тоже используется в негативном смысле. «Книга тайн» особенно показательна в этом отношении, поскольку в ней ярко выражены дуалистические представления. В небольшом фрагменте 1Q27 представлена целая серия этических оппозиций: правда/беззаконие ( 1Q27. 5), свет/тьма (Ibid. 5-6), знание/невежество (Ibid. 7), а во фрагментах 4Q416 и 4Q418 в круг этих оппозиций вовлекается понятие «плоть». В 4Q416. 1. 12-13 «дух плоти» противопоставляется «сынам неба». Понятие «дух» употреблено здесь не в антропологическом смысле, а в значении нравственного начала, т. е. в том же значении, что и в описании «двух духов» в «Уставе общины». Фрей приходит к заключению, что «Книга тайн» пользовалась большим авторитетом у членов К. о. и выраженные в ней идеи получили последовательное развитие в собственно сектантских текстах. Тем не менее традиция, к к-рой принадлежит «Книга тайн», существовала за пределами К. о., и наличие параллелей между «Книгой тайн» и корпусом Посланий ап. Павла указывает на то, что последний был ознакомлен с лит. традицией палестинского иудаизма ( Frey. The Impact. 2006. P. 453-456). Неск. раз ап. Павел употребляет выражение «дела Закона» (Рим 3. 20, 28; Гал 2. 16; 3. 2, 5, 10), не имеющее соответствий ни в ВЗ, ни в раввинистической традиции ( Fitzmyer. 1999. P. 614). Это же выражение употребляется в т. н. Галахическом письме (4QMMT=4Q394-399): «И мы также написали для тебя некоторые из дел Закона ( ), о которых мы подумали, что они хороши для тебя и для твоих людей» (4QMMT C 26-27 (=4Q398 frg. 14-17 II 2-3)). Выражение указывает здесь на содержание письма, т. е. на галахические предписания. |
| Особенностью кн. Юбилеев является то, что для толкования заповедей ее составитель привлекает енохическую лит-ру, т. е. авторитетным источником для толкования З. М. в данном случае выступает дополнительное откровение (такой подход свойственен всей енохической традиции). Кумранская община и З. М. Иное отношение к З. М. прослеживается в текстах, которые были созданы в общинах, отделившихся от иерусалимского священства и основной массы иудеев (причем именно разногласия в понимании З. М. стали причиной отделения). Кумранская община называла себя «домом закона» или «общиной закона» (CD 20. 10, 13; 1QS 5. 2). Те, кто вступали в нее, обещали «вернуться к закону Моисея» (4QDb 17 I 3; 4QDc 2 II 3-4, 6-7; 1QS 5. 8-9). От членов общины требовалось точное соблюдение З. М. Нарушение одних заповедей (богохульство во время чтения З. М. или молитвы, клевета на руководство общины) каралось изгнанием из общины (1QS 7. 18-19), нарушение других могло быть прощено только после длительного покаяния (1QS 6. 24-25). З. М. изучался в группах из 10 человек денно и нощно, а всей общиной - в 3-ю стражу ночи (1QS 6. 6-8). Особенностью кумранитов было то, что они утверждали существование «скрытых вещей» в законе, к-рые могли быть правильно поняты только «сынами Садока» (1QS 5. 8-9). Поскольку З. М. во всей полноте был открыт именно членам общины, значит, только они и могли исполнять его так, как надо (CD 14. 8; 20. 29; 1QSa 1. 5-7; 1QS 1. 7; 4. 22; 5. 10-12; 6. 15; 9. 17-21; CD 20. 11, 33). Тот, кто не соблюдал закон таким образом, как его понимали в общине, не мог обрести спасения (1QHa 12 [=4]. 26-27; CD 2. 6, 19-21; 1QS 5. 10-13). Среди кумран. рукописей имеется ряд текстов, посвященных истолкованию З. М. (4Q159; 4Q513-514; 4Q174; 4Q251; 4Q512; 4Q423; 4Q275-284; 4Q265; 4Q284a; 4Q415 11; 4Q418 167; 4Q421 12 и др.). Однако наиболее важным является трактат «Некоторые из дел закона» (Галахическое послание) (4QMMT=4Q394-399), составление к-рого относится к сер. II в. до Р. Х. (рукописи датируются 75 г. |
| 1788 Schoeps, Christenheit, 55–56; Moore, «Canon,» 111–12, suggest that the reading Nozrim appears in the curse from an early period (for patristic support, see Carroll, «Exclusion,» 22; Townsend, «Jews,» 85–86; Pritz, Christianity, 104–5). 1789 See Katz, «Separation,» 69–74; Segal, «Ruler,» 256–57 (both allowing that it included Jewish Christians); Urbach, «Self-Isolation,» 288; Sandmel, Judaism, 149–50 (though polemic against dualists is probably less likely in this period). It may have been anti-Essene and become anti-Christian (Flusser, «Mqst,» citing 4QMMT), though certainly before the late third century C.E. (pace Flusser). 1790 Schiffman, Jew, 53–61; Herford, Christianity, 207–9, 365–81; Dalman, Jesus in Talmud, 36–37; Carroll, «Exclusion,» 22 (although Jerome is probably mistaken); Scott, Customs, 366–67. For minim being in the malediction, see Pritz, Christianity, 103–4; Horbury, «Benediction,» 19–61, makes a quite strong case for the Jewish Christians being included in the curse. 1791 Cf. Lerle, «Reformen»; Reicke, Era, 305. Competition would become a danger both because of challenges to institutional authority and because of missionary zeal among Gentiles; both of these were fueled by a sectarian mentality compatible with Greco-Roman perceptions of Jewish monotheism but too narrow for the rabbinic authorities. 1792 Rabbinic estimates such as t. Pisha 4are fanciful; even Josephus " s figures (cf. Byatt, «Numbers») appear somewhat inflated. Extrapolating from archaeological and other evidence Jeremias, Jerusalem, 77–84, suggests 25,000; Wilkinson, «Water Supply,» more accurately estimates about 76,000; Broshi, «Jérusalem»; idem, «Population,» 14, has about 80,000; but it is, as Bruce, History, 39, notes, difficult to estimate. 1793 Setzer, Responses, 91, following Heinemann, Prayer, 225, thinks that they fixed the blessings» general subject matter but local communities determined specific matters. 1795 The evidence of Binyamin, " Birkath,» may not be conclusive, but he is probably right that different forms were adapted to the situations of local communities; cf. also Pritz, Christianity, 104–6, who rightly observes that it was known only in the East. |
| Fitzmyer, Scrolls Fitzmyer, Joseph A. The Dead Sea Scrolls: Major Publications and Tools for Study. SBLSBS 8. Missoula, Mont.: Scholars Press, 1977. Flanagan, «Women» Flanagan, Neal M. «The Position of Women in the Writings of St. Luke.» Marianum 40 (1978): 288–304. Flannery, Anguish Flannery, Edward H. The Anguish of the Jews: Twenty-Three Centuries of Anti-Semitism. New York: Macmillan, 1965. Fleddermann, «Flight» Fleddermann, Harry. «The Flight of a Naked Young Man ( Mark 14:51–52 ).» CBQ 41 (1979): 412–18. Fletcher, «Women» Fletcher, Mary-Elsie C. «The Role of Women in the Book of John.» Evangelical Journal 12 (1994): 41–48. Floor, «Spirit» Floor, L. «The Lord and the Holy Spirit in the Fourth Gospe1.» Neotestamentica 2 (1968): 122–30. Flory, «Women» Flory, M. B. «Where Women Precede Men: Factors Influencing the Order of Names in Roman Epitaphs.» Classical Journal 79 (1983–1984): 216–24. Flowers, «Pneumati» Flowers, H. J. «En pneumati hagiö kai puri.» ExpTim 64 (1952–1953): 155–56. Flusser, «Gnosticism» Flusser, David. «Gnosticism.» Pages 637–38 in vo1. 7 of Encyclopaedia judaica. 16 vols. Jerusalem: Keter, 1972. Flusser, «Goddess» Flusser, David. «The Great Goddess of Samaria.» IE/25 (1975): 13–20. Flusser, Judaism Flusser, David. Judaism and the Origins of Christianity. Jerusalem: Magnes Press, Hebrew University, 1988. Flusser, «Mastema» Flusser, David. «Mastema.» Columns 1119–20 in vo1. 11 of Encyclopaedia judaica. 16 vols. Jerusalem: Keter, 1972. Flusser, «Mqst» Flusser, David. « " Mqst m c sy htwrh» wbrkt hmynym. [»Some of the Precepts of the Torah» from Qumran (4QMMT) and the Benediction against the Heretics].» Tarbiz 61 (1992): 333–74. Flusser, «Paganism» Flusser, David. «Paganism in Palestine.» Pages 1065–1100 in Safrai and Stern, Jewish People. Flusser and Safrai, «Hypostasis» Flusser, David, and Shmuel Safrai. «The Essene Doctrine of Hypostasis and Rabbi Meir.» Immanuel 14 (1982): 47–57. Foakes-Jackson and Lake, «Beginnings» Foakes-Jackson, F. J., and Kirsopp Lake, eds. The Beginnings of Christianity. 5 vols. 1920–1933. Repr., Grand Rapids: Baker, 1979. |
| Если мы сопоставим текст Павла с другими толкованиями данного отрывка из Второзакония в эпоху Второго Храма, смысл Рим 10:4–13 становится ясным; при этом воскресение Иисуса вновь оказывается в центре 966 . Книга Варуха толкует Втор 30 с точки зрения Божьей Премудрости; именно Премудрость нужна Израилю, чтобы закончился плен. Один из кумранских текстов (4QMMT) интерпретирует данную главу, делая упор на некоторые заповеди Торы, которые, по мнению авторов, необходимо соблюдать в Храме. В обоих случаях предполагается, что обновление Завета, обещанное во Второзаконии 30, скоро совершится, может быть, даже оно уже началось. Павел с этим согласен, хотя по совершенно иным причинам. По его мнению, Завет получил обновление в Мессии и через Мессию. Как и во многих других отрывках, Павел говорит о Мессии в таких категориях, в которых современные ему иудеи говорили о Премудрости или Торе. Он переосмысливает Втор 30:11–14 в категориях обновления Завета и заключает: отрывок сбывается, когда люди веруют Доброй вести об Иисусе, воскресшем Мессии и Владыке! По общему признанию, это крайне насыщенный смыслами отрывок, но если рассматривать его в таком свете, все становится на свои места: 4 Ибо конец Закона – Мессия, к праведности каждого верующего. 5 Ибо Моисей пишет о праведности по Закону, что человек, исполнивший её, жив будет ею [ Лев 18:5 ]. 6 А праведность по вере говорит так [ Втор 30:12–14 ]: Не говори в сердце своем: «кто взойдет на небо?» – чтобы Мессию свести. 7 Или: «кто сойдет в бездну?» – чтобы Мессию из мёртвых возвести. 8 Но что она говорит? «Близко к тебе слово, в устах твоих и в сердце твоем» – слово, которое мы проповедуем. 9 Потому что, если ты исповедаешь устами твоими Иисуса Владыкой и уверуешь сердцем, что Бог воздвиг его из мёртвых, ты будешь спасён. 10 Ибо сердцем веруют к праведности, а устами исповедуют ко спасению. Основное исповедание христианской веры («Иисус есть Владыка») и основополагающее представление, на котором эта вера основана (что Бог Творец воздвиг Его из мертвых), – это знамения того, что обновление Завета совершилось и что те, кто исповедает такую веру, – истинные участники этого события, которые вкушают его плоды, даже если они родились язычниками и никогда не входили в этническую семью Израиля. |
| 1621 Witherington, Wisdom, 7. He suggests that Johannine Christians were instead trying to evangelize there (Wisdom, 13), a not implausible suggestion (cf., e.g., Acts 9:20; 13:5,43; 14:1; 17:10, 17; 18:4,19, 26; 19:8; but 24seems curious), though not incompatible with them being there (cf. Acts 9:2; 22:19; Jas 2:2). 1626 See, e.g., Hagner, " Sitz,» 64–65, persuasively, and Dunn, «Antioch,» 10, which he cites; France, Evangelist, 101; 2Cor 11:24; 1 Thess 2:14. We lack reason to attribute conflict narratives to Mark " s imagination (pace Mack, Myth, 375); intra-Jewish disputes were common in the Second Temple period (e.g., 4QMMT in Overman, Community, 224), and conflict pervaded the ethos of Mediterranean society (cf. sophists in Winter, Philo and Paul; politics in Marshall, Enmity). Controversy stories may fit a Greek form (Mack, Myth, 195), but it was also a Jewish form (Theissen, Gospels, 122). 1627 Reicke, Era, 305; Harrington, People, 104; cf. Bruce, Commentary on Acts, 452–53. For Yavneh and its successors, cf., e.g., Gen. Rab. 97 (NV). Flusser, Judaism, 636, thinks the real break occurred only in the Bar Kokhba revolt of 132–135 C.E., but recognizes that the «same sectarian, separatist trend» which characterized Qumran also quickly separated Christianity from the rest of Judaism (36). 1628 Allen, «Church,» 91–92; Kysar, Evangelist, 149,156; idem, «Vectors,» 366; Manns, «Réponse.» For rabbinic authority at Yavneh, see Bowman, Gospel, 25. 1631 Baum, Jews, 105, although he probably implicitly identifies the leaders of the synagogue too closely with Pharisaism. 1634 Visotzky, «Prolegomenon.» The archaeological data encourage a more positive picture of Jewish Christians with their neighbors, but so far sheds little light on the polemic reported from various documentary sources. 1636 The proposal that Simeon ben Zoma converted to Christianity (Levey, «Secret») has been hotly disputed (Zeitlin, «Plague»; against Elisha ben Abuyás conversion, see Ayali, «Apostasie»). 1637 |
| Из сектантских выделяется манускрипт, имеющий ярко выраженную эсхатологическую направленность – «Свиток войны» (1QM). И хотя выражение «последние дни» в нем ни разу не встречается, повествование о войне сынов света против сынов тьмы происходит в контексте последней мировой битвы с силами зла, которые выведены под образом библейского Гога (1QM xi 16). Вполне возможно, что это произведение написано не членом ессейской секты, поскольку для ессеев была характерна пацифистская направленность их учения и деятельности. Вероятно, свиток изначально возник внутри секты радикально-воинственного настроения, наподобие движения зелотов. В тексте рукописи описываются до мельчайших подробностей детали последней войны – включая расположение войск, построение шеренг и т. д., а также приводятся молитвы ко Господу, призванные напомнить о Его помощи в предыдущих битвах и ободрить сражающихся. На одну необычную черту эсхатона указывает упомянутый выше свиток «Антология мессианско-эсхатологических текстов» (4Q174): ссылаясь на слова из книги Исход Исх.15:17 −18 о том, что Господь создал себе храм, в котором будет царствовать вовеки, автор считает, что подобный «дом [Он воздвигнет] для [себя] в последние дни», причем в этот храм не войдут недостойные: «ни аммонитяне, ни моавитяне, ни незаконнорожденные, ни прозелиты – никогда, потому что там – святые Его» (4Q174 1 i 2−4). «Галахическое письмо» (4QMMT), рассматриваемое иногда как произведение саддукейского характера 17 , весьма оригинально подходит к эсхатологической проблеме. Как и рукописях ессейской секты, ни эсхатон, ни дни Мессии еще не наступили, однако признаком приближения «последних дней» является то, что ряд благословений и проклятий, описанных в Пятикнижии, уже исполнились: «[благ]ословен[ия... ...] во дни Соломона, сына Давидова, а также проклятия, пришедшие во дни [Иер]овоама, сына Наватова, и продолжавшиеся до изг[на]ния из Иерусалима и до Седекии, царя Иуд[ейского, которые] он понес в [...]. И теперь мы знаем,: что часть благословений и проклятий уже исполнилась, которые написаны в кни[ге Мои]сея. И это – последние дни, когда они вернуться у Израиль, к з[акону ...] и не повернут всп[ять]» (4QMMT e =4Q398 11−13 i 1−5;=4QMMT C 18−23). Итак, самое время обратиться к деланию закона, ибо уже есть признаки последних времен. |
| о. была предложена Шиффманом ( Schiffman. 1994). Ее тезисы во многом определены тем обстоятельством, что в тексте «Некоторые из предписаний Торы» (4QMMT) значительная часть предписаний соответствует галахическим правилам, принятым саддукеями . Эти наблюдения побудили Шиффмана предположить, что корни К. о. нужно искать именно в этом движении. Но он допускает возможность того, что и само ессейство некогда выделилось из саддукейства, поэтому обе группы можно рассматривать как 2 близких по представлениям религ. течения. Дж. М. Баумгартен, также подчеркивающий близость саддукейской галахи к законам текста 4QMMT, является, однако, приверженцем ессейской гипотезы, т. к. неск. групп вполне могли придерживаться общей интерпретации того или иного закона ( Baumgarten. 1977; Idem. 1980). Ключевым остается вопрос, вокруг которого ведутся споры, могут ли конфликт фарисеев с саддукеями и совпадение некоторых кумранских взглядов с саддукейскими служить достаточными основаниями для вывода о саддукейском происхождении К. о. Поводом к неприятию данной гипотезы может стать выраженная в кумран. текстах вера членов общины в предопределение и судьбу, что противоречит известным из источников представлениям саддукеев (по крайней мере как сообщает об этом Иосиф Флавий - Ios. Flav. Antiq. XIII 5; Idem. De bell. II 8. 13). Своих (немногочисленных) сторонников имеет также «вавилонская гипотеза» происхождения К. о., впервые предложенная Дж. Мерфи-О " Коннором ( Murphy-O " Connor. 1974). Согласно ей, ессейство, частью которого были кумраниты, возникло в Вавилонии во время пленения. Доказательством этого должен служить «Дамасский документ», в к-ром утверждается, что создатели текста какое-то время пребывали в «земле Дамаска» (CD 6. 5; 20. 12; «Дамаск», по этой теории, символическое название Вавилона). На начальном этапе дискуссий был предложен и ряд маргинальных гипотез, к-рые должны были объяснить не столько происхождение общины, сколько ее влияние на зарождающееся христианство. В неск. вариантах была сформулирована «иудеохристианская гипотеза», указывавшая на сходство в истории и представлениях обеих общин. |
| до Р. Х.- 50 г. по Р. Х.). Возможно, его текст составлен «Учителем праведности» (если в 4QpPsa говорится об этом документе). Трактат полностью основан на библейских заповедях (о к.-л. дополнительном откровении речи не идет). Перечисляются только те заповеди, в толковании к-рых община отличалась от всего Израиля (прежде всего, ритуальная чистота, жертвоприношения, брак). В трактате различаются также «ясные» и «скрытые» законы (в последующей иудейской традиции такой подход был свойственен караимам ). Кроме того, составитель трактата признавал, что законы могут быть выведены не только из книг Моисея, но и из книг пророков и Давида (4QMMT 10; ср.: 1QS 1. 2-4; в раввинистической традиции законы выводятся только из Торы). В толковании отдельных заповедей для кумранитов были характерны буквализм и меньшая гибкость, чем в последующей раввинистической традиции (напр., любое упоминание стана в ВЗ истолковывалось ими как относящееся к Иерусалиму - 4QMMT B 59-62). Сочинения Филона Александрийского и З. М. Прор. Ездра. Миниатюра из Псалтири. XVI в. (РГБ. Ф. 37. 432. Л. 3) Прор. Ездра. Миниатюра из Псалтири. XVI в. (РГБ. Ф. 37. 432. Л. 3) С т. зр. Филона, З. М. является отражением универсального закона вечной природы (ср.: Philo. De vita Mos. II 48-52). Даже изучение языческой философии является, по его мнению, подготовкой к принятию З. М., а соблюдение З. М.- только подготовкой к истинному просвещению (De migr. Abr. 89-93). Тот, кто соблюдает иудейский закон, является истинным гражданином вселенной, поскольку он следует священным словам природы (De opif. 3; De spec. leg. II 13), а тот, кто что-либо добавляет или убавляет в З. М., искажает его природу (Leg. Gai. 117; Quaest. in Gen. 3. 3). Главное, чему учит З. М.,- это святость и благочестие по отношению к Богу и человеколюбие и справедливость по отношению к ближнему (De spec. leg. II 63; ср.: Ibid. I 299, 324) (у Филона также встречается «золотое правило» - Apol. VII 6; ср.: Тов 4. 15). Филон выделяет основной закон - Десять заповедей, провозглашенные Моисеем ( Philo. |
| P. 171-208). Ритуальная чистота Оппозиции света и тьмы, правды и кривды, праведности и нечестия, в к-рых члены К. о. осмысляли задачу существования своей общины, были взаимно и неразрывно связаны с проблемой ритуальной чистоты. Последняя, с одной стороны, служила маркером этих оппозиций, с другой же стороны, отчасти была их причиной. Так, согласно нормативному документу 4Q394-399, именно недостаточно строгое, по мнению членов К. о., соблюдение принципов ритуальной чистоты в Иерусалиме явилось главной причиной отделения общинников от евр. общества ( Harrington. 2000. P. 724). Дистанция, к-рую Тора устанавливает между чистым и нечистым, сакральным и профанным, усиливается в нормативных документах К. о. Один из показательных примеров - трансформация предписаний Втор 7. 1-4; 23. 2-8 в «Храмовом свитке». Если Второзаконие устанавливает различия между прозелитами различных национальностей с т. зр. возможности принять их в общину или возможности войти в общину их потомкам, то «Храмовый свиток» нейтрализует эти различия, позволяя всем прозелитам войти в общину Израиля лишь после 3-го поколения (11QTa 39. 4-5; 40. 5-7). Если Втор 21. 11-14 допускает брать в жены иноплеменных женщин, взятых в плен на войне, при условии соблюдения ими траура, то «Храмовый свиток» добавляет к этому условию дополнительное ограничение: в течение 7 лет эта жена не имеет право готовить еду для своего мужа и даже прикасаться к ней (11QTa 63:10-15). Смысл ограничения, вероятно, связан не столько с попыткой установить новое ритуальное предписание относительно трапезы, сколько со стремлением сделать брак с иноплеменницей в принципе невозможным ( Harrington. 2012. P. 182-183). Систематическая трансформация предписаний о чистоте в сторону усиления дистанции с профанным обнаруживается, как показала Х. Харрингтон, в особенностях употребления терминологии в текстах К. о. Исследовательница выделила в нормативных документах 3 термина, обозначающие различные степени чистоты: - Святое святых , - святыня и - чистота. |
|
|
