| Panar. 79.2–4). Свт. Иоанн Златоуст, толкуя Первое Послание апостола Павла к Тимофею ( 1Тим 2. 12 ), восклицал: “…Закон Божественный удалил женщин от этого [священно]служения, а они стараются вторгнуться в него; но так как сами по себе не имеют власти, то делают все через других, и такую присваивают себе силу, что и избирают, и отвергают священников по своему произволу. Пословица: “с ног на голову” сбывается здесь на деле. Начальниками управляют подначальные, и пусть бы мужчины, но — те, которым не позволено и учить. Что говорю — учить? Им блаженный Павел запретил и говорить в церкви ( 1Кор 14. 34 ). Я слышал от одного человека, будто их допустили до такой дерзости, что они даже делают выговоры предстоятелям церквей и обращаются с ними суровее, нежели господа со своими слугами (Ioan. Chrysost. De sacerd. III.9) 47 . Тертуллиан писал, что “ни говорить в церкви, ни учить, ни помазывать, ни делать приношение, ни притязать какое-либо служение, исполняемое мужчинами, или на священнослужение, женщинам не дозволяется” (Tertull. De virg. vel. 9.1). “Постановления апостольские” подтверждают эти слова: “Господь Иисус, послав нас двенадцать учить народ и племена, никогда не посылал женщин на проповедь, хотя и не было в них недостатка (Const. Ap. III.6). Далее в них говорится о том, что ни женщина, ни кто-либо из мужчин-мирян без рукоположения епископа, не может совершать Крещение в качестве священнослужителя: “Если в предыдущем не позволили мы женщинам учить, то как позволит им кто, вопреки природе, священнодействовать?” (Const. Ap. III. 9–10). В “Церковных правилах святых апостолов” встречаются слова, приписываемые св. апостолу Иоанну: “…Учитель, когда попросил хлеб и чашу и благословил их, говоря: “сие есть Тело Мое и Кровь Моя”, не позволил женам быть вместе с нами” (Can. apost. eccl. 64) 48 . 70 Правило Шестого Вселенского собора повторяет слова апостола Павла о запрете говорить женщинам в храме во время Литургии. В свою очередь, 44 постановление Лаодикийского собора запрещало женщинам входить в алтарь, тогда как 69 правило Трулльского собора распространяло это требование на мирян вообще. |
| 287 Α ф. Синт., II, 84—85. Ср. Ignat., “Ер. ар Magnes...” [Migne, s. g., t. 5, col. 661—673]. — Euseb., “Hist. eccl.” III, 27 (Migne, s. g., t. 20, col. 273]. — Socrat., “Hist. eccl.” V, 20, VII, 4 [Migne, s. g., t. 67, col. 620—621; 745]. — Пост в субботу воспрещается (кроме Великой субботы) и в “Православном исповедании,” ч. I, отв. 88. 288 В Книге правил это правило объясняется так: “Степень разрешения поста во дни воскресный и субботний определяется в церковном уставе, и состоит обыкновенно в том, что разрешается вино, елей и принятие пищи по литургии, без продолжения неядения до трех четвертей дня” (упом. изд., стр. 33). 289 См. выше сноска 290 Α ф. Син τ ., II, 82. 291 Α ф. Син τ ., II, 83. 292 См. выше сноска 293 Α ф. Синт., II, 84. 294 “Обручение есть память и возвещение хотящего быти брака” ( Κορ мчая, гл. 48, гр. 1). Это перевод из Прохирона импер. Василия Македонянина и его сыновей — Константина и Льва (между 870 и 879 г.); в Прохирон вошло это из законодательных кодексов Юстиниана, где сказано: Sponsalia sunt mentio et reprommissio nuptiarum futurarum (Digest XXIII, I, 1. Cod. V, 1. Cp. и Basilic. ΧΧ VI ΙΙ , I, 1. 2, 1. 2). 295 Это предписание Трулльского Собора в главном перешло и в сборники греко-римских гражданских законов: в Эклогу Льва Исаврянина и Константина Копронима (741 г.) и в Прохирон, а из этих сборников в Кормчую (гл. 49, гр. 16, 11; гл. 48, гр. 39, 68). 296 Α ф. Синт., II, 87. 297 Α ф. Синт., II, 88. 298 Подтверждение этому находим позднее у канонистов. См. Иоанна Китрского 1-й и 2-й канонический ответ архиеп. Константину Кавасиле и кан. ответы Димитрия Хоматиана тому же Кавасиле ( Α ф. Синт., V, 403, 430). В книге митр. Михаила “Православна србска црква” (Биоград, 1861, стр. 211—213) напечатан церковный обряд, по которому римско-католический священник принимается в клир православной церкви. Относительно того, как смотрит р.-католическая церковь на рукоположение, совершенное в православной церкви, см. Nic. Nilles S. J., “Symbolae ad illustrandam historiam ecclesiae orientalis” (Oeniponte, 1885, vol. I, p. 96—110), где приводится декрет Sancti Officii от 29 сент. 1666 г.: Ordinatos a schismaticis (a это были православные) non esse reordinandos, sed tantum egere dispensatione super irregularitate, juxta Constitutionem Clementis VIII (p. 110). |
| Идея нерасторжимости брака для христиан была определяющей. Как писал блж. Августин, «несомненно, сущность этого таинства состоит в том, чтобы мужчина и женщина, связанные супружескими узами, продолжали жить нераздельно до самой смерти... Среди людей, хоть однажды заключавших брачный союз, он сохраняет такую силу, что супругами будут считаться скорее те, которые уже не живут вместе, чем те, которые сожительствуют без бракосочетания» 162 . Даже прелюбодеяние не расторгает брака, так как, по Августину, оно уподобляется вероотступничеству, а душа, «даже потеряв веру, не лишается Таинства веры, то есть не перестает быть христианской» 163 . Задавая христианам образец брачного союза, заключаемого перед лицом Церкви и самого Христа и во образ союза Церкви и Христа 164 , Церковь исходила из принципа нерасторжимости брака. Подтверждение этому есть в чине венчания, во многих канонических и богословских сочинениях. Нерасторжимость выступает «одним из существенных свойств брака» 165 . «Христианский брак нерасторжим, и это исключает всякие материалистические, утилитарные его истолкования. Союз мужа и жены является самоцелью: это вечный союз между двумя личностями, союз, который не может быть расторгнут ради „продолжения рода“ (оправдание конкубината) или защиты родовых интересов (оправдание левирата)» 166 . Однако жизненная реальность знает случаи, когда брак прекращается. Поэтому у православных канонистов можно найти и такое высказывание, казалось бы, противоречащее только что приведенным утверждениям о нерасторжимости брака: «Православная Церковь никогда строго не настаивала на идее нерасторжимости брака, в сущности неосуществимой во всей ее полноте, и всегда допускала по крайней мере один повод к разводу, именно прелюбодеяние – на том основании, что он указан в самом Евангелии» 167 . К случаям прекращения брака относится, во-первых, смерть одного из супругов. Во-вторых, ряд обстоятельств, лишающих брак его содержания, существа (сюда можно относить и прелюбодеяние как разрушающее существо брака). Сюда относится и решение одного из супругов принять монашество. Правда, правила запрещали делать это односторонне, без согласия другого супруга (14-е правило Гангрского Собора). Развод предполагался в случае избрания мужа на епископство. В этом случае жена должна была принять монашество, т. е. здесь также предполагалось взаимное согласие (48-е правило Трулльского Собора). |
| VI Собор в Париже в 829 году запретил женщинам приближаться к алтарю, касаться священных сосудов, подавать духовным лицам священные сосуды и преподавать народу Тело и Кровь Господа 475 . Единственным исключением отсюда является 73 правило Вормского Собора 868 года, буквально повторяющее 15 Халкидонское правило 476 . Все эти правила запрещают то служение диаконисс, то одно посвящение их, хотя из этих же правил видно, что в этих странах существовало и посвящение диаконисс. О том же говорят и другие источники, свидетельствующие, что диакониссы, и даже посвященные, существовали в Галлии и Северной Италии как до соборных запрещений, так даже и после них. Вот эти свидетельства в хронологическом порядке. Первое по времени упоминание о диакониссах на Западе – это житие св. Мартины, диакониссы в Риме, скончавшейся мученически в III веке (ок. 230). Но упоминание это исторической ценности не имеет, так как житие это составлено гораздо позднее, и притом на Востоке 477 . Около 450 года Седулий в письме, предпосланном к его Carmen Paschale, упоминает о диакониссе Синклетикии 478 , которой Евстафий посвятил свой перевод Шестоднева Василия Великого 479 . Правда, Синклетикия была монахиней, по-видимому, не в Галлии, а в Ахайе, где принял монашество и Седулий и где он писал свое произведение, но этот-то факт и показывает, откуда явились диакониссы в Галлии. В 530 году влиятельный епископ Реймса Ремигий, умирая, оставил «своей благословенной дочери диакониссе Иларии рабыню по имени Нору» 480 . Эпитафия, датированная 539 годом, найденная в Тичино, говорит о «Theodora diacona» 481 . В 544 году жена франкского короля Хлотаря I Радегунда бежала от мужа в Нойон к епископу Медарду, прося посвятить ее в монахини, и после ее настойчивых просьб епископ, возложив на нее руку, посвятил ее в диакониссы, и она до самой смерти († 587) прожила в монастыре 482 . Собор в Риме 721 года упоминает о диакониссе, запрещая под страхом анафемы брать ее замуж, так же как и «пресвитеру» 483 . Понтификал Эгберта, архиепископа Йоркского (732–766) свидетельствует о существовании диаконисс и в Англии 484 . В 753 году епископ Равенны посвятил свою жену Евфимию, очевидно следуя предписанию 48 Трулльского правила 485 . |
| Ap. III. 9–10). В «Церковных правилах святых апостолов» встречаются слова, приписываемые св. апостолу Иоанну: «…Учитель, когда попросил хлеб и чашу и благословил их, говоря: «сие есть Тело Мое и Кровь Моя», не позволил женам быть вместе с нами» (Can. apost. eccl. 64) (48). 70 Правило Шестого Вселенского собора повторяет слова апостола Павла о запрете говорить женщинам в храме во время Литургии. В свою очередь, 44 постановление Лаодикийского собора запрещало женщинам входить в алтарь, тогда как 69 правило Трулльского собора распространяло это требование на мирян вообще. Впрочем, запрет был связан с определенными периодами жизни женщин и, очевидно, уже в древности применительно к диакониссам и в современной церковной практике относительно монахинь оставался не абсолютным, хотя и не распространялся на всех женщин вообще (49). Подводя итог вышесказанному, можно с уверенностью констатировать, что в святоотеческой традиции нет определенных указаний антропологического, литургического или исторического характера, на основании которых можно было бы говорить о возможности введения в Православной Церкви женского священства. Данная проблема своими корнями уходит не в церковную традицию, а связана с развитием современных феминистских идей, преследующих разрушение полового дуализма и уравнивание социальных ролей мужчины и женщины, что уже катастрофически отражается на состоянии современной семьи. В святоотеческой традиции данный вопрос не только не обсуждался, но не мог быть и сформулированным, однако сторонниками феминизма он, к сожалению, не будет снят в ближайшем будущем с повестки дня, в связи с возникновением и активным развитием женского священства в протестантских конфессиях, а в России его острота будет зависеть от специфики включения страны в общеевропейские и общемировые процессы. Читайте также: Итоговый документ Межправославной богословской консультации «Место женщины в Православной Церкви и вопрос о хиротонии женщин». Священник Андрей Постернак: Вопрос о «женском священстве» Протоиерей Максим Козлов: К вопросу о женском свяществе Протодиакон Андрей Кураев: Церковь в мире людей. Женщина в Церкви Юлия Данилова: Почему? О женщине в Церкви ————— 1 Муравьева Н. Жены-мироносицы наших дней//Независимая газета. — 07.03.2007. 2 См. ее книгу и статьи: Behr-Sigel É. Le ministère de la femme dans l’Église. P., 1987 (на рус. яз.: Бер-Сижель Э. Служение женщины в Церкви. М., 2002: «В экуменическом контексте остается весьма острая проблема доступа женщин к пресвитерскому служению, а значит, рано или поздно, к епископству». С. 133. Книга представляет собой сборник часто повторяющихся по смыслу, а иногда почти текстологически статей разных лет, переведена на английский и греческий языки); Behr-Sigel É. L’ordination de femmes. Une question posée aussi aux Églises orthodoxes; L’ordination des femmes: un problème oecuménique//Contacts. — [P.] — 1990–1992. — 150. |
| Ряд церковных правил отлучал от Церкви за развод, а последующий брак приводил к отлучению (правила Апостольское 48-е, Трулльского Собора 87-е). Особенно категорично здесь 115-е (102-е, согласно Кормчей) правило Карфагенского Собора, запрещающее разошедшимся супругам вступать в новый брак. При этом отцы Собора сочли необходимым просить гражданскую власть об издании соответствующего закона. В толковании Вальсамона на это правило говорится о том, что оно утратило силу в связи с изданием последующих законов, дозволяющих развод в определенных случаях. Очевидно, что Церковь не могла не считаться с теми законами, которые существовали в Римской империи и в Византии относительно разводов 168 . Можно отметить в законодательстве тенденцию к ограничению причин для разводов в эпоху христианских императоров, хотя имелись и некоторые отклонения. Согласно 117-й новелле Юстиниана, изданной в 542 году, развод разрешался не только по причинам, признаваемым Церковью (вступление в монашество, прелюбодеяние), но и по политическим (посягательство на жизнь императора), медицинским (неспособность к брачному сожительству), уголовным (посягательство на жизнь супруга, недостойное поведение жены – проведение ночей вне дома, посещение бани). Согласно 134-й новелле Юстиниана, виновный в разводе по другим причинам наказывался ссылкой в монастырь, имущество его делилось между детьми и монастырем, а утвердившие развод подвергались телесному наказанию и ссылкой на каторгу. Эти принципы были рецепированы Церковью и вошли в составы греческих и славянских Номоканонов 169 . Они неоднократно воспроизводились и в последующем законодательстве – «Эклоге» (с изменениями), «Прохироне», «Василиках». Включены они и в «Алфавитную синтагму» Матфея Властаря 170 , «Эпитому» Константина Арменопула. На них ориентировалось и законодательство православных государств. Последующее законодательство вносило дополнительные причины: уничтожение супругой плода, безвестное отсутствие супруга в течение трех лет, несправедливые обвинения жены в измене, сводничество мужем жены, отступничество от христианской веры 171 . |
| Praedictarum enim sacrarum synodorum et dogmata ut divinas scripturas suscipimus, et canones tanquam leges custodimus». 675 Название пято-шестого придает трулльскому собору Властарь, отличая его и от пятого, и от шестого всел. соб. Συντ. I, 20–23. 676 См. статью Лаббе в русск. перев. Деяний вселенских соборов, т. VI, стр. 563 и сл. Поэтому, конечно, в исторических обозрениях соборов, весьма часто составлявшихся византийцами, под шестым собором всегда разумеется собор 680 г. См. Pitra, II, 265 sqq. Точно также и в том историческом очерке соборов, который был составлен нарочито патриархом Фотием для ознакомления новообращенного в христианство болгарского князя Богориса-Михаила с тем, когда и где какой собор был, под шестым собором понимается исключительно собор 680 г. См. ap. Voellum et Justellum, Bibliotheca juris canonici veteris, Lutetiae Parisiorum, 1761, р. 1141. 678 Анастасий библиотекарь в предисловии к VII собору, адресованном в виде послания папе Иоанну VIII, говорит о правилах, которые изданы греками от лица шестого собора, что в Риме не принимаются те из них, которые противоречат прежним канонам или декретам римских епископов, или добрым обычаям. См. Migne, Patrologiae cursus completes, ser. lat. t. CXXIX р. 195 sqq., а также Деян. всел. собор, в рус. перев. VII, 48. 682 Трулльский собор издал 102 правила. Вселенские соборы издали: первый – 20, второй – 7, третий – 8, четвертый – 30, седьмой – 22. 691 1 правило. В константинопольском Πηδλιον " e из актов этого собора слделано 2 правила. См. замечание Нитры, II, 165. В афинской синтагме (III, 625) напечатано сполна деяние собора 394 г. 694 Каноны западных соборов можно найти в изданиях соборов, каково издание Манси, а также в «Истории соборов» Гефеле. 695 Под именем собора карфагенского в афинской синтагме помещены 133, в славянской книге правил 147 канонов, принадлежащих соборам – карфагенским 390, 397, 401, 402, 405, 407, иппонскому 393 и др. 705 Из обоих посланий образовалось пять канонов; у Питры издано еще два канона за именем. |
| Вячеслав 7 августа 2012, 12:48 " глубоко изучать и трезво оценивать феномен современной культуры с позиции святоотеческого предания... " Мнения большинства святых отцов по поводу театральных и прочих зрелищ известны... " Святой вселенский собор сей совершенно возбраняет быти смехотворцам, и их зрелищам, такожде и зрелища звериныя творити и плясания на позорищи. Аще же кто настоящее правило презрит, и предастся которому либо из сих возбраненных увеселений: то клирик да будет извержен из клира, а мирянин да будет отлучен от общения церковнаго. " (51 Правило 6-го (Трулльского) Вселенского собора) Актриса у св. отцев именовалась позорищной... Просматриваю сейчас свою видеоколлекцию, скачанную когда-то на православных сайтах, переосмысляю... Многое из того, что нравилось раньше, теперь смотреть не могу. Смотрю современные фильмы и делаю вывод: немногие из них могут сейчас чему-нибудь научить. В фильмах же снятых неправославными режиссёрами с участием невоцерковленных артистов (такие фильмы, как правило идут, по центральным каналам) чувствуется фальш. Я веду речь о таких фильмах как " Дом у большой реки " (о голливудском и окологолливудском непотребстве речи не веду вообще!). Не удивлюсь тому, если телеискусство для меня вообще потеряет всякую значимость... Александр 7 августа 2012, 12:13 Всё это было предсказано. Агнец срывает печати, зло становится всё более изощренным. Будем готовы положить живот свой за Веру нашу и детей наших, чтобы не отвернулись потомки наши от Господа. Господи Иисусе Христе, помилуй нас, грешных. андрей 7 августа 2012, 11:13 актуально. уход в гетто - не путь, но бегство. а воцерковление всего мира - скорее мечта, чем задача. остается свидетельство. исповедание истины не существует без осознанной борьбы и борьба эта проходит по линии свидетельства. нужно грамотное и внятное свидетельство на всех фронтах, такое при котором жар сердца скрыт за четкостью точных оценок и формулировок. ученый-христианин, искусствовед-христианин, философ-христианин, не молчащие, но занявшие место в рядах свидетелей, так же важны, как учащий священник или молящийся монах. слово вообще остановить нельзя, а слово, соединенное с благодатью есть и мазь на рану, и свет против тьмы, и меч на врага. Христос " духом уст убьет нечестивого " , как пророчествует Исайя (Ис. 11:4) и подхватывают Павел(2 Фес. 2:8) и Иоанн(Откр. 19:15). духом уст сражаться подобает и нам. |
| Высокие требования предъявляются к семейной жизни клириков. Неженатым священнослужителям вступление в брак запрещено. 26-е Апостольское правило повелевает: «...из вступивших в клир безбрачными, желающие вступают в брак одни токмо чтецы и певцы». Анкирский Собор дозволил 10-м прав. диаконам вступать в брак и после хиротонии, но при условии, чтобы о таком намерении было объявлено епископу перед рукоположением. Однако 6-е прав. Трулльского Собора строго запретило брак не только диаконам, но и иподиаконам после поставления. Было бы противно закону духовного роста вступать в плотский брак после хиротонии, совершаемой во образ обручения с паствой. В то же время опыт семейной жизни, опыт управления «малой церковью», по выражению свт. Иоанна Златоуста , может послужить хорошей школой для подготовки к окормлению народа Божия. Брак клириков должен быть строго моногамным. 2-й брак вдовым священнослужителям и церковнослужителям безусловно запрещается. Поместный Собор Православной Российской Церкви 1917-1918 гг. вынес определение, призванное оградить достоинство священного сана. Опираясь на апостольские наставления о высоте священного служения (1 Тим 3. 2, 12; Тит 1. 6) и на правила Вселенских и Поместных Соборов (Трул. 3 и др.), Собор подтвердил недопустимость 2-го брака для вдовых и разведенных священнослужителей (Собор, 1918. Определения. Вып. 4. С. 46). Если нарушение брачной верности женой клирика несовместимо с его священнослужением, то нарушение ее самим духовным лицом, равно как и блуд безбрачного священнослужителя, тем более недопустимо. Трулльский Собор 12-м прав. строго запретил брачное сожительство епископам. Причина введения безбрачного епископата заключалась в том, что в эпоху Собора большое распространение получило монашество и кандидатов на архиерейство из числа монашествующих было вполне достаточно, а по слову ап. Павла, «неженатый заботится о Господнем, как угодить Господу, а женатый заботится о мирском, как угодить жене» (1 Кор 7. 32-33). Впрочем, отцы Собора не требовали, чтобы кандидаты епископства были лишь из числа безбрачных; они только настаивали, чтобы «жена производимаго в епископское достоинство, предварительно разлучася с мужем своим, по общему согласию, по рукоположении его в епископа, да вступит в монастырь, далеко от обитания сего епископа созданный, и да пользуется содержанием от епископа» (Трул. 48). Впосл. в Церкви сложился обычай поставлять в епископы только монахов. Если же кандидатом избирался не монах, он перед хиротонией должен был принять постриг. Канонические правила и церковная традиция однозначно свидетельствуют о беззаконии обновленческого опыта введения белого епископата, а также дозволения вступать клирикам во 2-й и 3-й брак. |
| 7. Константинопольский Собор 1509 г. признал недействительной архиерейскую хиротонию самозванца Арсения Ангела, воспользовавшегося поддержкой латинян и пытавшегося узурпировать Монемвасийскую митрополию. Все хиротонии, совершенные Арсением, признавались недействительными (И.И. Малышевский. Александрийский Патриарх Мелетий Пигас и его участие в делах Русской Церкви. Киев, 1872. Т. 1. с. 45-48). 8. В 1755 году на Соборе в Константинополе Патриархи Константинопольский Кирилл V, Александрийский Матфей и Иерусалимский Парфений утвердили Орос, согласно которому все инославные христиане принимались в Православие через повторное крещение (ΣΥΝΤΑΓΜΑ. ΤΟΜΟΣ 5. σελ.143-147). 9. Обратившиеся в Константинопольский Патриархат от старостильного раскола («Каллиникитский синод») в Константинопольскую Церковь «епископы» Паисий (Лулургас) и Викентий (Маламатениос) были приняты как простые монахи. В 1998 году, после избрания в архиерейский сан, были заново рукоположены во все степени священства. Впоследствии каждый из них был вновь лишен сана . III. Принципы применения икономии Поскольку разумная снисходительность не может быть обращена в потворство страсти «любоначалия», порождающей разделения в Церкви, дифференцированный подход в применении икономии не может переходить в произвол. Священные каноны Церкви полагают общие принципы применения икономии в процессе принятия схизматиков в общение с Церковью. 1. Главным условием применения принципа икономии, предусматривающего возможность сохранения в Кафолическую Церковь еретиками и схизматиками тех иерархических степеней, которые они имели в своих сообществах, является покаяние, выражающееся в открытом, публичном отречении и опровержении прежних заблуждений. «Прежде же всего надлежит им письменно исповедати, яко прилепятся и последовати будут определениям кафолическия и апостольския церкви…» (8 правило I Вселенского Собора); «Присоединяющихся к Православию и к части спасаемых из еретиков приемлем… когда они дают рукописания и проклинают всякую ересь, не мудрствущую, как мудрствует святая Божия Кафолическая и Апостольская Церковь» (7 npabuлo II Bceлehckoro Собора); «Несториане же должны творить рукописания и предавать анафеме ересь свою, и Нестория, и Евтиха, и Диоскора, и Севира, и прочих начальников таковых ересей, и их единомышленников, и все вышепоказанные ереси: и потом да приемлют святое причащение» (95 правило Трулльского Собора). |
|
|
