| 53 Напр., Bardy//DTC. T. 11 (2). P. 1492 и Koch//RE. HBd. 35. Kol. 1040, 20 sq. склонялись к первому варианту, а Nautin 1977. P. 386–387, 437–438 – ко второму, датируя конфликт с Ираклом приблизительно 245–248 гг. Но никто из них не имел в виду личного возвращения Оригена в Александрию. 55 Стоит упомянуть, что, согласно гипотезе самого Д. О’Брайена, Плотин не присутствовал при заключении договора и присоединился к нему позднее, а затем первым его и нарушил, что Порфирий в VP пытается всячески скрыть (O’Brien//VP. II. P. 213–214). 57 Crouzel 1985. P. 55. Если я правильно понял А. Крузеля, в последнем случае заключение договора могло иметь место примерно в то же время, что и посещение Оригеном занятия Плотина согласно VP. 14. Р. П. Хэнсон придерживался похожих взглядов, но, исходя из того, что Ориген -христианин не ездил в Рим в 40-е гг., относил действие обоих эпизодов в Афины, где Плотин в таком случае должен был бы преподавать. 58 Brisson//VP. II. P. 6–7 относит к 244 г. только сам приезд в Рим, а начало преподавания – к 246 г., тогда как Goulet-Cazé//VP. I. P. 232, 257 говорит об открытии школы уже в 244 г. 59 Ср.: Cadiou 1935. P. 257; Beatrice 1992. P. 360. Кроме того, возможно, что как раз в это время Ориген действительно ездил из Афин в Никополь в Эпире, где обнаружил еще одну греч. версию Нового Завета (HE. VI 16. 2), и П. Беатриче предполагает, что он оказался в Никополе как раз по пути в Рим (Beatrice 1992. P. 359). Nautin 1977. P. 435–436 допускает, что Ориген намеревался тогда поехать в Рим, но не уверен, осуществил ли он свое намерение. Впрочем, нахождение этой версии Нового Завета порой относят и ко времени ранней поездки Оригена в Рим, засвидетельствованной Евсевием (ср.: Carriker 2003. P. 4). 60 Beatrice 1992. P. 360: «It has been deduced, wrongly, from Eusebius’ silence that Origen never made this journey. Once again, the Life of Plotinus, written by Porphyry, comes to our aid, offering us precious documentary material which completes Eusebius’ tendentiously censored narration... But that this journey was effectively undertaken is demonstrated in an indisputable manner by Porphyry’s tale of the visit that Origen, during this second Roman stay, made to the school that Plotinus had opened in 244 on his return from Persia». |
| Примерно такой же вывод приходится сделать и в отношении времени и места заключения самого договора. Согласно VP. 3. 17–21, Плотин проучился у Аммония 11 лет, а затем уехал в Персию, записавшись в войско Гордиана III, что должно было произойти около 243г 49 . Можно допустить, что примерно в это время Аммоний умер, и это создало необходимость в договоре, 50 который и был заключен перед самым отъездом Плотина из Александрии. С точки зрения унитаризма, такая возможность не исключена, так как Ориген -христианин якобы возвращался в Александрию, но был вновь изгнан преемником Димитрия Ираклом. Действительно, о конфликте Оригена с Ираклом упоминает ряд источников 51 , но с ними связано два спорных вопроса: во-первых, нужно ли думать, что речь идет именно о личном столкновении Иракла с Оригеном непосредственно в Александрии или же о «заочной» конфронтации 52 ; во-вторых, имел ли место этот конфликт сразу после смерти Димитрия, т.е. около 233 г., или уже позже – в 40-е гг 53 . По мнению П. Беатриче, кратковременное возвращение Оригена в Александрию как раз в связи со смертью Аммония и конфликт с Ираклом имели место около 242–243 гг. Именно тогда Ориген и заключил договор с Плотином и Гереннием 54 . Альтернативный вариант заключается в том, что Аммоний умер во время пребывания Плотина в Персии (ср.: O’Brien//VP. II. P. 425) 55 , а договор был заключен, когда тот уже вернулся из путешествия, т.е. в 243–244 гг. или несколько позже – либо в Афинах, где Ориген -христианин провел какое-то время в период правления Гордиана III (HE. VI 32. 2), а Плотин мог оказаться проездом в Рим 56 , либо в Антиохии, где Плотин останавливался по пути из Персии (VP. 3. 22), либо уже в самом Риме 57 . . 3в) Мог ли Ориген -христианин посетить Плотина в Риме, начиная с 244 г.? Поскольку Плотин начал преподавать в Риме после того, как в 244 г. приехал туда из Персии 58 , то чтобы встретиться с ним, Ориген -христианин должен был посетить Рим где-то в середине или даже во 2-й пол. 40-х гг. III века. Евсевий (HE. VI 14. 10) упоминает только об одном путешествии Оригена в Рим, которое относится ко времени папы Зефирина (198–217 гг.), т.е., вероятно, оно имело место в 1-й пол. 10-х гг. III века. Тем не менее он не приводит никаких данных, которые противоречили бы возможности второй поездки Оригена в Рим в сер. 40-х гг. III века. Более того, то обстоятельство, что примерно в этот период Ориген, согласно Евсевию (Ibid. VI 36. 3–4), находился в переписке с римским епископом Фабианом, а также с императором Филиппом и его супругой, позволяет предположить, что личные дела, т.е. стремление оправдаться перед римской кафедрой, вставшей в свое время на сторону Димитрия, могли побудить его тогда же посетить Рим, а апологетически настроенный Евсевий мог не упомянуть об этом визите по той причине, что планы Оригена потерпели крах 59 . |
| Об Иисусе Навине 239: иже иерихона взяв град иноплеменник (Васил. λλοφλων), 244: и еже иерихона плени града хананейска; 239 обрати (Вас. τρεψε) иноплеменники, 244 победи иноплеменники: 6 сент. о чуде в Хонех 239: во дни оны бяше некто именем Архипп в Коласийстем граде, ише ныне глаголется Хоны, 244: во дни оны бяше человек в граде Иераполи именем Архипп, в месяцеслове Василия: в называемом ныне Хонами граде, прежде Колоссах, был муж. Итак, во второй редакции исправления делались не по оригиналу, а по смыслу и по другим славянским источникам. Должно заметить, что иногда списки одной и той же редакции носят следы исправления в слоге, но при всем этом гораздо более разностей в слоге между 1 и 2 редакциями. Теперь спрашивается: которая редакция древнее? Так как кратчайшая редакция встречается в древнейших прологах и вообще из 50 пергаменных прологов, виденных нами, только 7 содержат вторую редакцию, а прочие первую, так как в пространнейшей редакции замечаются значительные исправления в слоге; то кратчайшая редакция древнее пространнейшей. Возможно и такое предполошение: первый переводчик, славянин, имел под руками одну греческую редакцию пространнейшую, а кратчайшей и не существовало на греческом языке. Пространнейшая редакция после была сокращена в России или других славянских землях, и до нас случайно дошли списки древнейшие кратчайшей редакции. Что это могло быть, то подтверждается тем обстоятельством, что между самыми списками кратчайшей редакции есть разности: в некоторые дни одни списки содержат более сказаний, чем другие, наприм. 4 октября в месяцеслове Василия 8 памятей и сказаний, в сергиево-лаврском 33 только 4 сказания, в румянцевском 319 и в софийском до 1250 года все 8 сказаний. Но вышеприведенное 2-е предположение решительно опровергается тем обстоятельством, что в пространнейшей редакции есть до 40 особых сказаний о таких святых, о коих есть сказания и в месяцеслове Василия, отличные от сказаний второй редакции, но в первой или кратчайшей редакции сказания о тех святых согласны с месяцесловом Василия. |
| 114 Об аисте см. у Сибирц. стр. 290–291; сравн. толков. блаж. Феодор. на Захар. стр. 105, в 5 ч. твор., в XXX т. твор. св. отц. 115 См. Иосиф Флавий О войне иуд. кн. VI, гл. 1, 7; 4, 3; 5–8; 8, 1. 5; кн. VII, гл. 1, 1; кн. VI, гл. 9, 3. 2; кн. VII, гл. 5, 5; сравн. Лев. 26:27–29; 31–34 ; см., также, в св. истор. Нов. Зав. прот. М. И. Богосл. 1866, стр. 328–339. 116 Сравн. Евсев. истор. ц. кн. II, гл. 15; Curs complet. S. S. t. I, p. 446; толков. на Захар. св. Ефрем. Сирин. стр. 203–204, в 8 ч. твор. в XXII т. твор. св. отц. 117 Cf. Cornel. а Lapid. comment. in Zachar. p. 692. Viditque (vates), как толкует блаж. Иероним, quatuor quadrigas egredientes de medio duorum montium, qui erant aenei, id est, insuperabiles atque fortissimi, et qui nulla possent vetustate consumi (comment in Zachar p. 244). Allegor, duo montes, Cornel. a Lapid пишет, sunt duo testamenta, vetus Mosis et novum Christi. Haec enim sunt quasi duo montes inconcussi et irrefragabiles, e quibus egressa sunt quatuor Evangelia, quae totum orbem occuparunt (p. 693). 119 См. ниже в тексте; сравн., также, толков. блаж. Феодор. на Захар. стр. 106–107; cf. div. Hieronim comment. in Zachar. p. 244. 120 Quiescere fecerunt spiritum meum, nonnulli in bonam partem accipiunt, Rosenmuller пишет, hoc sensu: tranquillarunt spiritum meum, s. iram meam, videlicet multos homines in Babylonia haerentes ad resipiscentiam pietatemque ministerio suo adducendo, aliosque, apud quos nondum prorsus refrixerat, in ea continendo, ut istos omnes in gratiam meam recipiam. Plures tamen interpretes verba illa in malam partem interpretantur, ut poenam borealibus irrogatam, et quidem gravissimam, significent, quibus et nos accedimus. Nam spiritus Dei est ira ejus, uti hic LXX recte θυμς verterunt (p. 189–190). 121 Cf. div. Hieronym. comment. in Zachar. p. 244. Adde, Cornel. a Lapid. пишет, has quadrigas Zachariae, uti ct statuam quadrifidam Daniel c. 2, proprie significare monarchias et monarchas, qui praecesserunt Christum: nam in Christum Ohristique regnum desinere visi sunt a Daniele v. 44, uti et hic Zacharias eos in Orientem, id est, in Christum, v. 12. terminari conspexit (p. 695). |
| latin., ed. ALV, XX, 1, p. 286, 287). 15 Постановл. Апост. кн. VIII, гл. 34, в русск. перев. И. Н. Казань, 1864, стр. 294, 295. – Сн. Canones Hippolyti XXI, 217–219, XXV, 223 – XXVII, 245; Aegyptische Kirchen Orannag, 30, 32 (de Lagarde) (Ache1is, Die ältesten Quelten des orientalischen Kirchenrechtes. Erstes Buch. Die Canones Hippolyti. In: Texte und Untersuchungen von Gobbardt und Harnack, Bd. VI Heft 4. Leipzig 1891, S. 122, 124–133). – Testamentum Domini nostri Jesu Christi (edidit I. Rahmani. Moguntiae 1899) lib. I c. 22 cf. lib. II c. 24. 16 Это мнение разделяют, например, Bona (De divina psalmodia. 1677. Cap. VI, pag 197, 198), Binghamus (Origines sive antiquitates ecclesiasticae, vol. V Halao 1727. Lib. XIII cap. IX § 10 pag. 311). – Иначе думают Binterim (Die vorzüglichsten Denkwürdigkeiten der Christ-katolischen Kirche. Bd. IV, Th. I. Mainz 1827, S. 368–370), Suarez (De horis canonicis. Cap. V 8. Migne, Theolog. curs. compl. T. XVIII col. 47, 48). 19 Дмитриевский , А. «Описание литургич. рукописей». Т. П Εχολγια, Киев 1901, стр. 35. – Тураев, «Часослов эфиопской церкви», Спб. 1897, стр. 35 (Записки Императ. Академии Наук, по историко-филологич. отделению. Т. I, 7). 21 Canones Hippolyti XXV § 223, 223–238 XXVII § 244, 245. Ägypt. КО. c. 60, 62 (Achelis, Canones Hippolyti, S. 124–133) – Василий В. Правила, простр. излож. Ответ на вопр. 37 («Творения», изд. Москов. Дух. Акад. Т. IX, ч. 5, Москва 1858, стр. 178–180). 30 Паломничество по святым местам конца IV века – Peregrinatio ad loca sancta saeculi IV exeuntis – гл. 34 («Правосл. Палест. Сборник», вып. 20-й т. VII, п. 2. Спб. 1889, стр. 39, 139, 140). 40 Canones Hippolyti XXV, 233–238 XXVII 244, 245. Ägypt. КО. c. 62 (Achelis, Canones Hippolyti, S. 124–133). 41 След. Псалтирь. M. 1898, л. 2. – Сн. «Известие учительное» в Служебнике. – Симеон Солунский , Разговор о св. священнодействиях и таинствах церковных, гл. 263, 264 (Писания св. отпев и учителей церкви, относящ. к истолков. правосл. богослужения, т. II, Спб. 1856, стр. 398–401). 43 Binmerim, Op. cit. IV, I, S. 355: Mamuminumзive laudes pro hoc cantatur, quia Dominus mane surrexit. Et dixit Evangelista: prima autem sabbathi Maria Magdalena venit mane, cum adhue tenebrae essent, tertia die resurrexit, quae lucescit ad prima sabbathi. Quia et angeli et homines et aves quae jussit super terram, omnes in illa hora Deum collaudant, et tune animas justorum, qui in inferno erant, in ipsa resurrectione liberavit, quia mane surrexit. Prima autem pro quid cantatur? quia tune fuit concilius datus contra filium Dei, quomodo cum perderent judaci. – Cf. Canones Hippolyti XXVII 244–245; Ägypm. КО. c. 62 (Achelis S. 131–133); Testamentum II, 24. 44 Binterim, IV, 1. S. 356. – Cf. Peregrinatio, 24; hora decima – quod appellant hie licinicon, nam nos dicimus lucernaie (Пр. Палест. Сборник, в. 20 стр. 39). 49 Св. И. Златоуст, «Творения» в русск. переводе, т. IV, кн. 2, Спб. 1898 (изд. Спб. Дух. Акад.), стр. 819. Читать далее |
| Лит.: Reisch E. Altar// Pauly, Wissowa. Bd. 1. Sp. 1640-1691; Ziehen L. Altar//RAC. 1950. Bd. 1. Sp. 310-329; Daniel S. Recherches sur le vocabulaire du culte dans la Septante. P., 1966; Milgrom J. Studies in Cultic Theology and Terminology. Leiden, 1983; Dohmen C. //ThWAT. 1984. Bd. 4. S. 787-801; Haran M. Temples and Temple-Service in Ancient Israel. Winona Lake (Ind.), 1985; Haak R. Altars//ABD. Vol. 1. P. 162-167; Averbeck R. E. //NIDOTTE. 1997. Vol. 2. P. 888-908. А. А. Ткаченко Изображения Жертва прор. Илии на горе Кармил. Роспись синагоги в Дура-Европос. 244/5 г. Жертва прор. Илии на горе Кармил. Роспись синагоги в Дура-Европос. 244/5 г. ветхозаветного Ж. встречаются в росписи синагоги в Дура-Европос (244/5), в сцене «Жертва прор. Илии на горе Кармил». В христ. искусстве его изображение известно с раннего времени - в сценах жертвоприношения праотцев Авеля, Ноя, Авраама, Мелхиседека и прор. Илии. Наиболее часто встречающийся сюжет «Жертвоприношение Авраама» присутствует в росписях катакомб, в рельефах саркофагов, на донышках стеклянных литургических сосудов (III-IV вв.). В сцене «Жертвоприношение Авеля и Каина» изображение Ж. встречается в иллюстрациях к Библии, к Октатевхам (напр., Vat. gr. 747. Fol. 25v, XI в.) и в монументальных циклах (Палатинская капелла в Палермо, Сицилия, 50-60-е гг. XII в.). Как правило, Ж. изображали в виде кубического объема, на к-ром в композиции «Жертвоприношение Авраама» обычно разложен огонь. В сцене «Жертва Мелхиседека» в Венском Генезисе (Vindob. Theol. gr. 31, VI в.) Ж. изображен под балдахином. В ряде сюжетов из ВЗ и НЗ ветхозаветный Ж. предстает в виде христ. алтаря: куб, покрытый пеленой с изображением креста, напр., в композиции «Жертва Авеля и Мелхиседека» в церквах Равенны - Сан-Витале (546-547) и Сант-Аполлинаре ин Классе (ок. 549). Христ. Ж. (св. трапеза) присутствует: в сценах Евхаристии, в изображениях алтарного пространства, а также самостоятельно. Один из ранних примеров последнего - роспись в катакомбах Каллиста (1-я пол. III в.) - стол на 3 ножках с евхаристическим приношением на нем - рыбой и хлебом. Другие типы - престол, покрытый тканью, в сценах Причащения апостолов на серебряной патене (VI в., Дамбартон-Окс); престол ротонды Воскресения в композиции «Явление ангела женам-мироносицам» на крышке реликвария (ок. 600 г., Музеи Ватикана); престолы без покровов в виде тронов с книгами на мозаиках купола Баптистерия православных в Равенне (сер. V в.). |
| 2. Свобода от хозяйства и свобода в хозяйстве. 3. Ограниченность социалистических мечтаний. 4. Социализм и гуманизм. 5. «Буржуазность социализма». 6. Правда социализма. 7. «Христианский социализм». 8. Действительное значение социализма. 9. «Духа не угашайте, пророчества не уничижайте». 129 . Памяти В. Ф. Эрна. – Христианская мысль, 1917, 11/12, с. 62–68. 130 . Памяти В. А. Кожевникова . (Некролог). – Христианская мысль, с. 75–83. 131 . Свет Невечерний. Созерцания и умозрения. М., Путь, 1917. От автора (c.I–IV). Введение. Природа религиозного сознания (с. 1–95). 1. Как возможна религия? (с. 1–18). 2. Трансцендентное и имманентное (с. 18–37). 3. Вера и чувство (с. 37–45). 4. Религия и мораль (с. 46–51). 5. Вера и догмат (с. 51–60). 6. Природа мифа (с. 60–74). 7. Религия и философия (с. 74–95). Отдел первый. Божественное Ничто (с. 96–175). I. Основная антиномия религиозного сознания (с. 96–103). II. «Отрицательное богословие» (с. 103–146). III. Божественное Ничто (с. 146–175). Отдел второй. Мир (с. 176–276). I. Тварность мира (с. 176–210). 1. Тварность мира (с. 176–181). 2. Тварное ничто (с. 181–192). 3. Мир как теофания и теогония (с. 192–198). 4. Время и вечность (с. 198–204). 5. Свобода и необходимость (с. 204–210). II. Софийность твари (с. 210–276). 1.Ξοφια (с. 210–234). 2. Что такое материя? (с. 234–244). 3. Материя и тело (с. 244–259). 4. Природа зла (с. 259–276). Отдел третий. Человек (с. 277–417). I. Первый Адам (с. 277–334). 1. Образ Божий в человеке (с. 277–286). 2. Пол в человеке (с. 287–305). 3. Человек и ангел (с. 305–309). 4. Подобие Божие в человеке (с. 309–313). 5. Грехопадение человека (с. 313–320). 6. Свет во тьме (с. 320–328). 7. Ветхий Завет и язычество (с. 328–334). II. Второй Адам (с. 334–349). 1. Миротворенне и Боговоплощение (с. 334–341). 2. Спасение падшего человека (с. 341–349). III. Человеческая история (с. 349–410). 1. Конкретное время (с. 349–353). 2. Хозяйство и искусство (с. 353–358). 3. Хозяйство и теургия (с. 358–369). 4. Искусство и теургия (с. 370–390). |
| И хотя бы они услышали ко всем обращенный глас обетования: «Востани спяй, и воскресни от мертвых» ( Еф. 5,14 ) , – хотя бы они воскресли и даже достигли небес, могли бы постучать и сказать: «Отверзи нам!» – все же, тем не менее, Господь укорил бы их, как таковых, которые далеки были от познания Его, говоря: «Не вем вас» ( Лк. 13, 25, 27 ). А Святой Дух громко восклицает против них: «Да возвратятся грешницы во ад, вси языци забывающии Бога» ( Пс. 9,18 ). И мы говорим безбожникам, что они должны быть низвержены – не (только) ради подвластности их греху, – как не носящие, подобно святым, мертвости (Господа) на теле своем, но и потому, что они самую душу свою погребают во грехах и преступлениях, удаляясь к мертвецам и питая ее (душу) мертвенною пищею, на подобие птенцов хищных птиц, которые с высоты опускаются на трупы тех, кои действительно мертвы... Ибо еще при жизни своей будут они в посрамлении, поскольку чрево свое почитают вместо Бога; а когда умрут, они должны будут терпеть мучения за то, что похвалялись таковою смертью... А Божественное слово еще ранее возвестило о них: «Смерть грешников люта, и ненавидящии праведного прегрешат» ( Пс. 33, 32 ). Ибо мучителен червь и тягостна тьма – сие наследие нечестивых» (3, 444–445; 4, 121; 4, 39). Жизнь будущего века, откровение Царства Славы и Блаженства праведников явятся завершением домостроительства нашего спасения. Для всякого истинного христианина, всякого христианского подвижника эта вечная жизнь составляет конечную цель его стремлений, то высочайшее благо, которое даёт смысл жизни во Христе. «О если бы могли мы достичь, как они (святые. – КС.), и того, чтобы оказаться в числе избранных» (3,403). Бросая мысленный взгляд на всё учение святого Афанасия Великого о спасении, невольно приходишь в изумление от широты его представлений. Дело домостроительства нашего спасения есть глубокая тайна (4,244), к уразумению которой «потребен крайне тонкий духовный разум» (4, 286), святая жизнь – спасение можно познать только «в учении деятельном» (4, 139), но Александрийский архипастырь и был именно тем облагодатствованным святым человеком, которому открывались основания Божии (4,244); сам неотступно следуя за Господом Христом, сам спасаясь, он учил и других спасению. |
| Д. определил метод своего исследования как «сочетание научного критицизма с православной точкой зрения» (В защиту свободного науч. исслед. в области библиологии. С. 488). Он не признавал крайних методов зап. библейской критики и считал, что необходимо сформировать собственную школу правосл. библеистики для изучения текста Свящ. Писания (Там же. С. 305), а также древних и новых языков, в противном случае - «православные богословы лишают себя возможности сознательного и критического отношения к тенденциозным суждениям западных ученых и обрекают себя на рабское подчинение им» (Там же. С. 308). Д. участвовал в переводах трудов св. отцов, издаваемых при КДА, прежде всего творений блаженных Августина и Иеронима; перевел и снабдил текстологическими комментариями трактат апологета Арнобия Старшего «Против язычников». Д.- автор мн. статей в ТКДА по богословию. Соч.: Речь перед защитой дис. «Исторический характер книги Иудифь»//ТКДА. 1876. 7. С. 244-247; О языке зап. отцов и учителей Церкви//Там же. 1885. 2. С. 256-276; Взгляды древних римлян на загробную жизнь по эпиграфическим данным//Там же. 1881. 3. С. 287-328; Очерк религии и философии римлян//Там же. 9. С. 35-52; 10. С. 181-216; К истории евангелическо-лютеран. церкви и общины в Киеве//Там же. 1883. 4. С. 636-651; Запросы совр. жизни в отношении к богосл. науке: Речь на акте КДА 26 сент. 1885 г.//Там же. 1885. 10. С. 210-230; Мировоззрение Э. Ренана по следующему его произведению: ««Le prêtre de Nemi, drame philosophique». Paris, 1886»//Там же. 1886. 2. С. 228-242; К вопр. о религиозно-нравственном значении классической системы образования//Там же. 1895. 2. С. 223-275; 3. С. 359-388; 4. С. 569-611; К вопр. о соглашении библ. свидетельств с данными ассириологии//Там же. 1896. 8. С. 490-534; О происхождении книги Товита//Там же. 1900. 9. С. 3-23; 1901. 1. С. 11-158; 2. С. 300-318; Сказание об Ахикаре или Акире премудром и отношение их к Библии//Там же. 1901. 5. С. 65-91; Парсизм в книге Товита//Там же. 1901. 6. С. 244-285; Тип благодарного умершего в народных сказаниях и в кн. Товита//Там же. 1901. 7. С. 417-424; В защиту свободного науч. исслед. в области библиологии//Там же. 1902. 10. С. 300-331; 11. С. 461-491; Предположения о преобразовании духовных Академий в ист. освещении//Там же. 1906. 3. С. 500-516; Ответ на «Возражение» проф. В. Ф. Певницкого//Там же. 1906. 4. С. 703-705; Ответ на «Разъяснение» В. Ф. Певницкого//Там же. 1906. 8/9. С. 793-798; Древнехрист. писатель Арнобий и его апология христианства (Adversus nationes)//Там же. 1916. 1. С. 78-91; 2/3. С. 237-263; 4. С. 419-450; 5/6. С. 28-61; 9/10. С. 38-76; 11/12. С. 258-274 (отд. отт.: К., 1917). |
| Ниша Торы. Синагога в Дура-Европос. 244/5 г. (Национальный музей, Дамаск) Ниша Торы. Синагога в Дура-Европос. 244/5 г. (Национальный музей, Дамаск) На «аттике» арки, обрамляющей нишу для свитков Торы, на светло-голубом фоне золотом изображены: в центре - Иерусалимский храм, слева - менора (семисвечник), лулав (пальмовая ветвь) и этрог (плод дерева из рода цитрусовых), использовавшиеся в ритуале праздника Суккот, справа - «Жертвоприношение Авраама» (Авраам представлен перед алтарем, ниже помещен агнец у древа, выше - шатер с человеческой фигуркой в нем (Измаил?); персонажи показаны со спины). Программа декора символизирует надежду на восстановление Мессией храма, утраченного иудеями, чью верность Единому Богу подчеркивает сцена жертвоприношения, заменившая шофар, традиционно включаемый в декор ранних синагог. Этот образ бескровной жертвы, противопоставленной языческим жертвоприношениям, напоминает о договоре Бога с Авраамом и его потомством - евр. народом, частью которого были молящиеся в синагоге ( Weitzmann, Kessler. 1990. P. 156). Оформление ниши сходно с декором позднейших синагог Ближ. Востока (синагога в Бет-Альфе ). Христ. искусство заимствовало использованный здесь принцип размещения определенных символов в важнейшей зоне храма (ср. с изображениями Этимасии, символов евангелистов и закладной надписи в центре триумфальной арки базилики Санта-Мария Маджоре в Риме). Символы, изображенные над аркой, могли отражать традицию, зафиксированную текстом лишь в VIII в.: «В будущем Он… воссядет в саду Эдемском и раскроет смысл новой Торы, которую Он даст им через Мессию» (Midrash of the Alphabet of Rabbi Akiba//The Messiah Texts/Comp. R. Patai. Detroit, 1979. P. 252). Над нишей представлена ветвистая виноградная лоза без гроздьев с троном и столом под ней. Ее трактовали как древо жизни ( Kraeling. 1956. P. 62 f.) или, напротив, как символ плодородия и возрождения, близкий к мистическому культу Диониса ( Goodenough. 1964. Vol. 9. P. 79 ff.), аналог золотой лозы с гроздями винограда, размещавшейся на портике Иерусалимского храма ( Kaufman A. Note on Artistic Representations of the Second Temple of Jerusalem//BiblArch. 1984. Vol. 47. N 4. P. 253-254) и в др. синагогах (синагога в Бет-Шеане в Десятиградии ). К. Вайцман считает ее изображение аллюзией на пророчество: лоза даст плоды, когда придет Мессия (Ис 4. 2) ( Weitzmann, Kessler. 1990. P. 158). Исаия (4. 2), Иеремия (23. 5; 33. 15) и Захария (3. 8; 6. 12) пророчествуют, что Мессия возрастет из «древа Давидова», а Захария называет Его «ветвью». Возможно, тот же смысл имеет бесплодная лоза синагоги в Сардисе (IV в.), трансформировавшаяся в христ. памятниках в образ Древа Иессеева (гробница Юлиев, Ватиканские гроты, апсида баптистерия Сан-Джованни ин Латерано в Риме). |
|
|
