| Заплакал о нем — только здесь и еще один раз в Ин 11:35 говорится о слезах Иисуса. Его скорбь о судьбе Иерусалима напоминает о горестных восклицаниях Иеремии (Иер 8:18–19; 15:5) и о плаче Елисея (4 Цар 8:11–12). И ты… к миру твоему — может быть, подразумевается значение имени Иерусалим (‘владение мира’), ср. Быт 14:18 и Евр 7:1–2 (о Мелхиседеке, царе Салима), Пс 121:6 (Просите мира Иерусалиму); 147:1–3 (Хвали, Иерусалим, Господа ибо Он утверждает в пределах твоих мир). Это сокрыто ныне (ср. 18:34; Мф 11:25) означает, что Бог оставил город, многократно отвергавший Его посланников (13:34; 11:50–51). Добавление слов на тебя к обычной пророческой формуле придут дни [в Синодальном переводе ВЗ это еврейское выражение чаще переводится как ‘наступают дни’. — Реф.], см. 1 Цар 2:31; 4 Цар 20:17; Ис 39:6; Иер 23:5,7; 30:3; 31:27,31; 49:2; Ам 8:11; Мф 9:15=Мк 2:20=Лк 5:35; Лк 17:22, очень необычно, — оно подчеркивает зловещий смысл предсказания. Обложат тебя окопами — означает осадный вал в виде частокола; о том, как римляне применили этот маневр при осаде Иерусалима, см. у Иосифа Флавия (Война 5:262–263; 491–492); когда иудеям удалось сжечь деревянный вал, осаждающие выстроили на его месте каменный. Слова окружат тебя как раз означают такой военный прием или же просто указывают, что осадные работы будут вестись по всему периметру города. Разорят тебя — глагол ™dafioasin означает ‘разрушат, снесут до основания’. Слово ‘детей’ может означать всех жителей города, как в 1 Мак 1:38, или их детей, так как избиение детей осажденных — нередкая подробность в описаниях взятия городов, ср. Ос 14:1; Наум 3:10. Не оставят в тебе камня на камне — ср. 2 Цар 17:13 и Лк 21:6=Мк 13:2. Не узнал времени посещения твоего — в ВЗ Бог посещает людей для спасения (Быт 50:24–25; Исх 3:16) или для осуждения (Иер 6:15; 10:15; Ис 29:6). Посещение, о котором говорится здесь, предназначено спасти и прославить священный город; однако, будучи неузнанным, оно становится предвестием его осуждения. Очищение храма |
| 2), он имеет в виду не дружественность и тем более не сострадание, но поддержание лояльных отношений между двумя народами, в последнем случае является эквивалентом (завет), и 2 термина помещены вместе во Втор 7. 12; 3 Цар 8. 23; 2 Пар 6. 14; Неем 1. 5; 9. 32; Дан 9. 4; Пс 49. 5; 88. 29 - т. о., можно определить как силу, к-рая характеризует завет (союз) и делает его сильным и прочным. Выражение «хранить завет и милость», возникшее в девтерономических кругах, проникло и в богослужение Израиля, это выражение по большей части используется в псалмах и в иной литургической традиции иудаизма. Скиния с ковчегом Завета. Чудо о процветшем жезле. Миниатюра из Слов Иакова Коккиновафского. 1208 г. (Vat. gr. 1162) Скиния с ковчегом Завета. Чудо о процветшем жезле. Миниатюра из Слов Иакова Коккиновафского. 1208 г. (Vat. gr. 1162) Бога открывается через завет и в завете. Именно потому, что Бог заключил завет, Он являет т. е. не свойство, не атрибут Божественной природы или воли, а доказательство, к-рое Он намерен дать. - всегда в отношении кого-то (Исх 20. 6; Втор 5. 10; 2 Цар 22. 51; Пс 17. 51; Иер 32. 18), естественно, что упоминается в ситуациях, когда Бог являет Себя. Так, когда Яхве открывает Себя Моисею, проходя «пред лицом», Он возглашает: «Господь, Господь, Бог человеколюбивый и милосердый долготерпеливый и многомилостивый и истинный сохраняющий [правду и являющий] милость в тысячи родов» (Исх 34. 5-7). являет верность Бога Самому Себе на протяжении веков истории. Именно к апеллируют члены завета, желающие знать, что завет сохраняет свою силу. Елиезер, раб Авраама, просит Яхве доказать господину его Аврааму во исполнение возложенной на него деликатной миссии (в рус. переводе - сотворить милость): «...и сказал: Господи, Боже господина моего Авраама! пошли ее сегодня навстречу мне и сотвори милость с господином моим Авраамом» (Быт 24. 12). Соломон просит Яхве показывать к-рый Он являл Давиду (3 Цар 3. 6). Находящемуся в опасной ситуации нуждается в Яхве (2 Цар 15. |
| Замечено, что в большей части случаев форма в текстах ВЗ употреблена с грамматическим отрицанием или в негативном контексте, так что в целом эти выражения передают идею отсутствия, невозможности или даже нежелательности В. ( Jepsen. P. 300-303). Гл. обр. это наблюдение относится к лит-ре Премудрости. Так, даже Бог не верит Своим слугам и «святым Своим», не говоря уже о людях (Иов 4. 18; 15. 15-16), и невозможно поверить в то, что Он откликнется на зов человека (Иов 9. 16). Не только нечестивый и заблудший «не надеется спастись от тьмы» (15. 22; ср. ст. 31), но и вообще «никто не уверен за жизнь свою» (24. 22; ср.: Втор 28. 66; Иов 29. 24; 39. 12 и 24). Книга Притч говорит о доверии как о черте глупца, противопоставляя ему «внимательность к путям своим» как свойство мудрого (Притч 14. 15), что неудивительно, ведь порой не только врагу нельзя доверять (Притч 26. 25), но и другу (Мих 7. 5) и даже брату (Иер 12. 6). В 1 Цар 27. 12, употребляется в положительном высказывании, но в более широком контексте вновь приобретает тот же отрицательный оттенок (1 Цар 27. 10-11). В тех случаях, когда речь идет о В. к.-л. сообщению или вестнику, приносящему это сообщение, так что все выражение имеет значение «довериться вестнику» или «считать некое утверждение заслуживающим доверия, надежным, истинным или возможным», отрицание также обычно содержится или подразумевается (Быт 45. 26; 3 Цар 10. 7; Иер 40. 14; 2 Пар 32. 15; Ис 53. 1; Плач 4. 12; Авв 1. 5). В целом, т. о., выражения с предполагают предпочтение недоверия к человеку или сообщению и предостерегают от слишком легкой доверчивости и принятия слов за правду, поскольку это часто приводит к тяжелым последствиям, наглядный пример чему - история взаимоотношений Давида с царем Анхусом (1 Цар 27. 12). Такое общее отношение ветхозаветного сознания к феномену, выражаемому глаголом , оттеняет исключительность самого факта использования этого термина в богословском языке и придает особый вес положительным утверждениям о проявлении В. Возможно, этим объясняется крайняя малочисленность такого рода высказываний в ВЗ. В. Авраама |
| В 1 Пар. 22, 28, 29 приводятся пространные речи царя Давида к представителям всех колен Израиля, подчеркивающие роль Соломона как человека мира (игра слов от евр. шалом ), которому предстоит построить храм. Примечательно, что этих речей нет в Кн. Царств. Цель их включения в текст, очевидно, связана с центральной ролью Иерусалимского храма как общенационального проекта. Любопытна богословская переработка письма финикийского царя Тира Хирама, к которому Соломон обратился за помощью в строительстве храма. Если в первоисточнике слова Хирама звучат так: «Благословен ныне Господь, Который дал Давиду сына мудрого [для] [управления] этим многочисленным народом!» (3 Цар. 5:7), то автор кн. Паралипоменон вносит богословские дополнения: «Благословен Господь Бог Израилев, создавший небо и землю , давший царю Давиду сына мудрого, имеющего смысл и разум, который намерен строить дом Господу и дом царский для себя» (2 Пар. 2:12). Языческий царь Хирам, таким образом, признает Яхве Творцом неба и земли, а не просто национальным богом дружественного народа. Еще одной яркой историографической техникой автора кн. Паралипоменон является освещение проблемы разделения Израиля на Северное и Южное царства, которое, согласно Кн. Царств, по воле Божьей произошло из-за идолопоклонства Соломона (3 Цар. 11). В 2 Пар. 9 Соломон умирает в мире, без упоминания о неприглядном конце его жизни. Именно недальновидность внутренней политики сына Соломона Ровоама и восстание Иеровоама приводит к разделению царства (2 Пар. 10). Следующий пример — это трансформация образа сына Ровоама, царя Авии. Внук Соломона описывается как нечестивый царь, подражающий своему отцу (3 Цар. 15:1-7). Однако в 2 Пар. 13 о нем говорится как о благочестивом царе. Согласно 1 Цар. 1:1, пророк Самуил был выходцем из колена Ефрема, тогда как в 1 Пар. 6:28 Самуил назван потомком колена Левия. Очевидно, причина такой замены заключалась в необходимости легитимизировать жертвоприношения (исключительная прерогатива потомков Левия), которые совершал пророк Самуил, что было богословской проблемой с точки зрения послепленного периода. |
| 15:37—41. См.: 1 Кор. 15:42. Кройманн предполагает здесь пропуск: «в бесчестии, в немощи, восстает же в нетление». Интерполяция, по мнению Кройманна. Конъектура Кройманна. В рукописи: «душа». См.: 1 Кор. 15:44. Кройманн предполагает здесь лакуну: «но душевное, затем — духовное». См.: 1 Кор. 15:45. Интерполяция, по мнению Кройманна. Homo de humo. Игра слов, отсутствующая в греческом тексте. Искаженный Маркионом текст 1 Кор. 15:47. См.: 1 Кор. 15:48. См.: 1 Кор. 15:49. Конъектура Кройманна. В рукописи: «какой-либо». См.: 1 Кор. 15:50. Ср.: Гал. 5:19—21. Ср.: Рим. 8:8. Ср., однако: Tert. De res., 16, 6. См.: 1 Кор. 15:52. См.: 1 Кор. 15:53. Мф. 22:30; Лк. 20:36. См.: 1 Кор. 15:50. Интерполяция, по мнению Кройманна. См:. 1 Кор. 15:55; ср.: Ос. 13:14. Вставка Кройманна. Ср.: 1 Кор. 15:57. См.: 2 Кор. 1:3. Ср.: Быт. 1:22. 2 Ср.: Дан. 3:52—90. 3 Конъектура Кройманна. В рукописи: «бесплодного бога». 4 Интерполяция, по мнению Кройманна. 5 Ср.: 2 Кор. 1:3. Букв.: «Есть у тебя в книге Ионы пример милосердия вместе с Самим ». Конъектура Кройманна. В рукописи: «с самим примером милосердия». Ср.: Ион. 3:10; 4:2. Ср.: 4 Цар. 20:5. Ср.: 3 Цар. 21:1—29. Конъектура Кройманна. В рукописи: «проявлять снисхождение». Ср.: 2 Цар. 12:13. Ср.: Иез. 33:11. Понимание Кройманна. Перестановка Кройманна. В рукописи: «и мы». Конъектура Кройманна. В рукописи: «можно». Перестановка Кройманна. В рукописи это предложение стоит выше, после слов: «начиная с которого он называется открывшимся». Вставка Кройманна. См.: 2 Кор. 3:6. Ср.: Иер. 31:31. Конъектура Кройманна. В рукописи: «хотя и». См.: 2 Кор. 3:6. Вставка Кройманна. Согласно другой конъектуре: «и если < Новый Завет> не буквы, но ее Духа, это будет новизна Того, Кто » (Thomell). См.: Иоил. 2:28. См.: 2 Кор. 3:6. См.: Втор. 32:39. Ср.: 2 Кор. 3:13. См.: 2 Кор. 3:14. См.: 2 Кор. 3:15. 1 Перевод дан по конъектуре Кройманна. |
| Все остальные формы Г., представленные в ВЗ, относятся к разряду запрещенных. Запрет обуславливается прежде всего тем, что они рассматриваются в качестве неотъемлемой составляющей чужеродных религ. культов. Оценка данных гадательных приемов осуществляется в единстве с такими феноменами, как колдовство, чародейство, волхвование, магия и т. п. (Исх 22. 18; Лев 19. 26, 31; 20. 6, 27; Втор 18. 9-15). Как сама практика, так и обращение к гадателям воспринимаются как измена Яхве, к-рая должна караться смертью (Исх 22. 18; Лев 20. 6, 27). Г. противопоставляется действие слова Божия через пророка, к-рое созидает и определяет пути свершения Свящ. истории. Перечень основных запрещенных приемов Г. представлен в тексте Втор 18. 10-11, где, в частности, упоминаются «прорицатель» (евр. ), «гадатель» ( ), «ворожея» ( ), «вопрошающий мертвых» ( ). Среди евр. терминов, используемых для обозначения предосудительных способов Г., по частоте использования на 1-м месте слова с корнем : Числ 22. 7; 23. 23; Втор 18. 10, 14; Нав 13. 22; 1 Цар 6. 2; 15. 23; 28. 8; 4 Цар 17. 17; Ис 44. 25; Притч 16. 10; Иер 14. 14; 27. 9; 29. 8; Иез 13. 6, 9, 23; 21. 26, 27, 28, 34 (=21. 21, 22, 23, 29 синодального перевода); 22. 28; Мих 3. 6, 7, 11; Зах 10. 2. Они обозначают Г. как таковое и чаще всего переводятся как «гадать» или «прорицать», соответственно «гадатель», «прорицатель». В то же время прорицание может быть и заклинанием (Числ 22. 7; 23. 23; Нав 13. 22). Только в Притч 16. 10 термин употреблен в положительном значении: «Прорицание ( ) на устах царя, на суде язык его не погрешит» (синодальный перевод нивелирует специфику стиха). Однако из различных способов Г., составляющих данную группу, определенно говорится лишь о Г. при помощи стрел. Стрелы с начертанными на них альтернативными решениями мешались в колчане, и по первой вынутой стреле принималось решение. Процесс описан в Иез 21. 21-23. Термином по большей части представлен особый тип Г. Как производный от евр. - облако, он указывает на гадателя по облакам. В библейском тексте этот метод находит достаточно широкий отклик и исключительно в отрицательном аспекте (Лев 19. 26; Втор 18. 10, 14; Суд 9. 37; 4 Цар 21. 6; Ис 2. 6; 57. 3; Иер 27. 9; Мих 5. 12; 2 Пар 33. 6). В Суд 9. 37 термин употреблен для обозначения прорицалища при священном дубе (в синодальном переводе оставлен гебраизм как имя собственное - «дуб Меонним»). Оракулы при священных деревьях и рощах обличаются в Ос 4. 12. |
| В Библии священный год со времени исхода из Египта начинается с весны, с месяца авив, что значит месяц зрелого колоса (Исх. 13, 4; 12, 2). Это был месяц весеннего равноденствия и время созревания ячменя (Лев. 23, 10-14). Позже он стал называться нисаном. В 14-й день этого месяца, который приходится в полнолуние, праздновали Пасху (Исх. гл. 12). Другие месяцы названий не имели, о них говорили: второй месяц, десятый месяц ит.д. Лишь в рассказе о постройке храма Соломона при участии финикийцев три месяца названы особо: зиф (месяц цветения) - 3 Цар. 6, 1, афаним (месяц бурных ветров) - 3 Цар. 8, 2, и бул (месяц произрастания) - 3 Цар. 6, 38; это финикийские названия. После плена вавилонского появились ассирийско-вавилонские названия месяцев: нисан (Неем. 2, 1), ияр, сиван (Есф. 8, 9), фаммуз или таммуз, ав, элул (Неем. 6, 15), тишри, мархешван, кислев или хаслев (Неем. 1, 1; Зах. 7, 1), тебеф (Есф. 2, 16), шеват (Зах. 1, 7) и адар (Есф. 3, 7). Те из них, которые не встречаются в Библии, известны по сочинениям Иосифа Флавия (I век по Р.Х.) и другим древним источникам. Гражданский год начинался и кончался осенью (ср. Исх. 23, 16; 34, 22), после уборки урожая (в месяце тишри). В Библии встречается счет месяцев и по священному и по гражданскому году. Начало месяца определялось по появлению видимого серпа новой луны; этот день, новомесячие, был праздничным (Числ. 10, 10; 28, 11). От одного новолуния до другого проходит 29,5 суток, поэтому месяцы имели продолжительность в 29 и 30 дней попеременно. 12 лунных месяцев составляют год в 354 дня, что на 11 дней меньше солнечного года. За три года разница между лунным и солнечным годом составит целый месяц, поэтому примерно раз в три года добавлялся 13-й месяц и получался год продолжительностю в 384 дня. Это делалось для того, чтобы авив оставался весенним месяцем. В прилагаемой таблице указаны названия месяцев в священном и гражданском году (т.е. первый месяц, второй и т.д.), а также древние (ханаанские и финикийские) и послепленные (ассиро-вавилонские названия в том виде, в каком они приведены в русской Библии. Обозначено количество дней в месяце, перечислены библейские праздники и посты и показано приблизительное соответствие библейских месяцев современным. |
| Бультман пытался возвести его к магическим формулам эллинизма (“Я знаю тебя, Гермес, и ты знаешь меня; я есмь ты, и ты еси я” и т. п.). Однако, как убедительно показал Иеремиас 69 , оно несомненно восходит к арамейскому или еврейскому прототипу, и в его основе лежит ветхозаветное понимание Божиего знания человека (2 Цар 7:20; 3 Цар 8:39; Пс 138:1; Ам 3:2; Иер 1:5; 12:3) и человеческого знания о Боге (Чис 24:16; 3 Цар 3:7; Пс 36:10; Иер 23; 31:34; Ос 2:20; 4:1; 6:6). Мотив особой близости Премудрости к Богу (Иов 28:12–28; Притч 8:22–30; Сир 1:1–10; Вар 3:27–38; Прем 8:3–4) здесь раскрывается в отношении Сына к Отцу и Отца к Сыну. Иисус говорит о Себе как о единственном Посреднике, через Которого людям открывается знание Бога Отца. Блаженны очи, видящие то, что вы видите — под “видением очами” подразумевается не зрительное восприятие, а личный духовный опыт, ср. Иов 19:27 (я узрю Его сам) и 42:5 (теперь же мои глаза видят Тебя). Чудеса, совершаемые Иисусом и учениками во имя Его, суть знамения пришедшего спасения, нового состояния мира, которого не могли еще видеть люди прошлого, даже святые и герои ВЗ. Многие пророки и цари желали видеть, что вы видите, и не видели — пророки прозревали будущее и надеялись на исполнение того, что было им открыто Богом (1 Пет 1:10–12). Менее понятно упоминание царей, и неудивительно, что Матфей заменяет их на праведников (Мф 13:17), причем пророки и праведники часто вместе упоминаются в его Евангелии, образуя параллелизм (Мф 10:41; 23:29). Очевидно, здесь отражается Ис 52:15 (цари закроют пред Ним уста свои) и Ис 60:3 (И придут народы к свету твоему [Иерусалима], и цари — к восходящему над тобою сиянию). Вопрос законника и притча о милосердном самарянине (10:25–37) Притча о милосердном самарянине, формально представленная как приложение к беседе Иисуса с законником, в действительности составляет главное содержание отрывка. Однако беседа не является простым вступлением к притче, так как в ней дан ключ к истинному пониманию Закона, обнаружено единство ВЗ с учением Иисуса и указаны две важнейшие заповеди, исполнением которых наследуется вечная жизнь. |
| Чтобы осуществлять священство, потомки Аарона должны были обладать безупречной репутацией, избегать осквернения, к.-л. нечистоты и не иметь телесных недостатков (Лев 21; 10. 9). Позднее, когда священников стало много, их разделили на 24 класса (череды), каждый класс имел главу и в свою очередь исполнял свои обязанности (1 Пар 24). Левиты были стражами и служителями святилища. В пустыне они брали на себя перенесение скинии и ее принадлежностей. Позднее хранили храм: отпирали и запирали его, поддерживали чистоту, приготовляли хлеб предложения. Во времена царя Давида левиты ведали храмовым пением и музыкой (1 Пар 23-26). Они не имели права входить внутрь скинии и во всем были подчинены священникам. Священные времена Суббота ( , ) - 7-й день недели, «день покоя». Праздник имеет домоисеево происхождение (ср. Исх 20. 8). Уже в древних правовых текстах ВЗ суббота упоминается как день покоя (ср. глагол , - прекращать). Данное установление относится как к человеку, так и к животным (Исх 23. 12; 34. 21). В обоих вариантах Декалога (Втор 5. 12; Исх 20) дается различное обоснование заповеди о субботе как покое в каждый 7-й день. В кн. Второзаконие суббота получает социально-историческое обоснование: отдых работников в память о том, что сами израильтяне были рабами в Египте. В кн. Исход говорится о покое Бога в 7-й день (ст. 8-11), т. е. дается богословское обоснование заповеди о субботе. Субботний покой связывается также с творением мира (ср. Быт 2. 1-3), ритм существования к-рого, а также всей человеческой жизни задается и благословляется Богом. Суббота как дар Бога миру является целью и итогом творения. Соблюдение субботы упоминается уже допленными пророками (Ам 8. 5; Ос 2. 11-13; др. ранние тексты: Исх 16. 29-30; 4 Цар 4. 23; 11. 5, 7, 9). В этот день израильтяне могли посещать «людей Божиих» (4 Цар 4. 23). Семидневный ритм жизни и значение числа 7 для всего, что связано с религ. жизнью, неоднократно подчеркивается в ВЗ (Быт 29. 27-28; Иов 2. 13; Нав 6. 4-5; Лев 12. 2; 1 Цар 31. 13; Есф 1. 5). Во время вавилонского пленения, когда храмовое богослужение и жертвоприношения были невозможны, соблюдение субботы получило большое значение - она стала знаком Завета (ср. Исх 31. 13-17; в Числ 16. 31 - суббота как заповедь). Этот день, к-рый Господь благословил и выделил из всех остальных (Быт 2. 3), в период плена, возможно, воспринимался как противоположность вавилонскому дню полнолуния ( ), когда люди не работали, опасаясь к.-л. несчастья. Из текстов пленного и послепленного периодов видно, как росло значение субботы (Ис 56. 2-6; 58. 13-14; 66. 23; Иер 17. 21-27). Соблюдение субботы пытался защитить Неемия (Неем 10. 31, 33; 13. 15-22). В книгах Паралипоменон соблюдение субботнего дня становится уже обычным явлением (1 Пар 9. 32; 23. 31; 2 Пар 2. 4; 8. 13; 31. 3; ср.: Иез 45. 17; 46. 12). В Пс 91. 1 дается пример «Песни в день субботний». |
| Основное впечатление о пророчестве, которое складывается из многообразия фактов и текстов, будет, очевидно, следующим: пророк — это человек, который обладает непосредственным опытом Богообщения, который воспринял откровение священной воли Божией, который судит настоящее и созерцает грядущее в Божественном свете и который послан Богом, чтобы напоминать людям о Его воле и вести их путем послушания Ему и любви к Нему. Понимаемое таким образом, пророчество — это нечто свойственное Израилю, одна из форм, с помощью которых Божий Промысел руководит избранным народом. Пророческое движение Коль скоро в этом и заложены своеобразие и задачи пророков, то неудивительно, что пророческий ряд в Библии возглавляется Пятикнижием Моисеевым (Втор 18:15,18), и что Моисея рассматривают как величайшего из пророков (Числ 12:6–8; Втор 34:10–12), — ведь он созерцал Ягве лицом к Лицу, говорил с Ним и передал народу Его закон. Эти пророческие привилегии не иссякли в Израиле с его смертью: уже Иисус Навин, преемник Моисея, был “человек, в котором есть Дух” (Числ 27:18; ср. Втор 34:9). Во времена судей была известна пророчица Девора (Суд 4–5) и некий безымянный пророк (Суд 6:8). Вслед за ними возвышается великий образ Самуила, пророка и провидца (1 Цар 3:20; 9:9; ср. 2 Пар 35:18). Дух пророчества распространяется в экстатических группах; необычные выступления их членов упоминались выше (1 Цар 10: 5; 19:20). Позднее можно встретить более умеренные общины “учеников пророков” (4 Цар 2 и т. д.), да и по возвращении из плена Библия упоминает еще пророков во множественном числе (Зах 7:3). Но кроме существования этих общин, влияние которых на религиозную жизнь народа проявляется не вполне ясно, появляются яркие личности: Гад, пророк Давида (1 Цар 7:2; 12:1; 3 Цар 24:11); Нафан, пророк при том же царе (2 Цар 7:2 сл; 12:1 сл; 3 Цар 11:29 сл; 14:2 сл); Ахаия — при царе Иеровоаме I (3 Цар 11:29; 14:2); пророк Ииуй, сын Анании, — при Ваасоме (3 Цар 16:7); пророки Илия и Елисей во времена Ахава и его преемников (3 Цар 17 — 4 Цар часто); пророк Иона — при Иеровоаме II (4 Цар 14:25); пророчица Олдама при Асаии (4 Цар 22:14), пророк Урия при Иоакиме (Иер 26:20). К этому ряду книги Паралипоменон присоединяют еще пророка Самея при Ровоаме и Авии (2 Пар 12:15; 13:22), пророка Азарию при Асе (2 Пар 15:1), пророка Одеда при Ахазе (2 Пар 28:9) и сверх того — некоторых пророков, не названных по имени. |
|
|
