| Василий Великий ( Basil. Magn. Hom. 11. 3//PG. 31. Col. 376). «Опечалился Каин и испаде лице его. А для чего? понеже видел, что брат его Авель от Господа всех за приношение даров похвален, а он ради своея лености отринут. ...Тако зависть печалится о добре ближняго, и братнее благополучие за свое вменяет неблагополучие!»- уточняет свт. Тихон Задонский (Т. 2. С. 174). Свт. Иоанн Златоуст называет З. «корнем убийства» ( Ioan. Chrysost. In Gen. 54. 2): как Каин по З. убил брата, так и Исав замыслил убийство брата Иакова, получившего благословение от отца (Быт 27. 30-41); З. заставила Лавана преследовать Иакова (Быт 29. 15-29) ( Ioan. Chrysost. In Gen. 57. 2). Саул вознегодовал на Давида, что ликующие жены ему отдали больше похвалы («Давиду дали десятки тысяч, а мне тысячи» - 1 Цар 18. 8 слл.). Бытописатель повествует о сыновьях Израиля. Более всех любил отец Иосифа, «потому что он был сын старости его», и сделал ему разноцветные одежды. Братья, увидев, что отец больше любит Иосифа, позавидовали ему и возненавидели, и еще больше возненавидели, когда Иосиф по простоте душевной рассказал им о своих снах, пророчивших ему возвышение ( Cypr. Carth. De zelo et livore//PL. 4. Col. 641),- так что продали братья его в рабство (Быт 37). Однако Промысел Божий нередко вмешивается в человеческие взаимоотношения и исправляет катастрофические последствия З. Последняя из 10 заповедей ВЗ предупреждает от З.: «Не желай жены ближнего твоего и не желай дома ближнего твоего, ни поля его, ни раба его, ни рабы его, ни вола его, ни осла его, ни всего, что есть у ближнего твоего» (Втор 5. 21). Иосиф и братья. Миниатюра из Венского Генезиса. VI в. (Vindob. Theol. gr. 31. Fol. 30) Иосиф и братья. Миниатюра из Венского Генезиса. VI в. (Vindob. Theol. gr. 31. Fol. 30) З. вызывают у фарисеев благодеяния, к-рые оказывает Иисус Христос ближним (ср.: Ин 7. 31-32; Мф 12. 13-15, 22-24). Народ дивился совершаемым Им чудесам, рассуждая, не это ли Христос? Казалось бы, что особенного сказал народ, замечает свт. |
| От легендарных времен Соломона, царя писцов и мудрецов, при котором общие для цивилизованных земель Ближнего Востока культурные стандарты, в том числе навыки мысли и поведения сословия писцов, нашли себе путь в жизнь народа Божьего, и до эпохи эллинизма, породившей девтероканонический эпилог «сапиенциальной» литературы, — константной традиции, о которой мы говорим, остается нерасторжимое единство сакрального интеллектуализма, предполагающего, что праведность — непременное условие тонкости ума, но и тонкость ума — непременное условие полноценной праведности: Только тот, кто посвящает свою душу размышлению о законе Всевышнего, будет искать мудрости всех древних и упражняться в пророчествах. Он будет замечать сказания мужей именитых и углубляться в тонкие обороты притчей; будет исследовать сокровенный смысл изречений и заниматься загадками притчей Сердце свое он направит к тому, чтобы с раннего утра обращаться ко Господу, Творцу его Он покажет мудрость своего учения, и будет хвалиться законом завета Господня. (Сир 39:1-3,6,10) Напротив тому: В лукавую душу не войдет премудрость, и не будет обитать в теле, порабощенном греху. (Прем 1:4) Позднее мы встречаем очень энергично заявленное утверждение сакрального интеллектуализма в например, «Грубый человек не страшится греха, и невежда не может быть свят, и нетерпеливый не может учить, и тот, кто занят торгом, не может стать мудрым» (Pirqe Abot II 5). «Невежда не может быть свят» — это уже специфический мотив талмудического презрения к ‘am ha’arez, с христианской точки зрения непозволительного. Возвращаясь, однако, к библейским текстам, мы без труда понимаем, почему слово nebalah, означающее свойство «глупости», носитель которого — nabal, так часто употребляется в них для обозначения тяжкого греха: отроковица, впавшая в блуд, совершила nebalah среди Израиля и должна быть казнена (Втор 22:21); старик из колена Ефрема умоляет жителей Гивы не насиловать гостя, лицо, священное по всем патриархальным законам, и не творить nebalah (Суд 19:22); это же слово применено к инцестуозному насилию, совершенному Амноном, сыном Давида, над Фамарью (2 Цар 13:12). |
| В., даваемая Богом, не абсолютна: она ограничивается моральными обязательствами; отправление ее смягчается законом, определяющим даже права рабов (Исх 21. 1-6, 26-27; Втор 15. 12-18; Сир 33. 31-33; 7. 22-23). В частности, В. отца над детьми должна иметь целью их воспитание (Притч 23. 13 и слл.; Сир 7. 25-26). В. у ветхозаветных евреев Законы, по к-рым жил союз колен Израилевых, не предусматривали сосредоточения В. в одних руках. Прор. Моисей, др. пророки и священники - посланники Божии, посредники между Богом и людьми - призваны были сделать Израиль «царством священников и народом святым» (Исх 19. 6), они представляли В. духовную. В то же время Израиль как гос-во имел теократическую политическую организацию: В. старейшин, помогающих прор. Моисею надзирать за народом (Исх 18. 21 слл.; Числ 11. 16-17, 24-30; Иф 4. 8), духоносных вождей, как Иисус Навин и судьи, и В. царей. Завет народа с Богом связал обе В. между собой, подчинив политическую духовной. Но между носителями двух видов В. на земле - царями и совр. им пророками - возникали конфликты: Саула с прор. Самуилом (1 Цар 13. 7-15; 15), Ахава с прор. Илией (3 Цар 21. 17-24). Пророки были призваны разоблачать отступничество царей (2 Цар 12 слл.; 3 Цар 18. 17-18; Иер 26. 1 слл.). Однако В. и в народе, к-рый избрал Бог, была подвержена соблазну злоупотреблений. По суду Божию Израильское царство погибло, народ подвергся пленению (722 г. до Р. Х.). Иудейское царство Бог пощадил ради обетования, данного царю Давиду , мужу по сердцу Господню (1 Цар 13. 14), об устроении дома ему (2 Цар 7. 11) - обетования, ставшего основой мессианских ожиданий. Но Божий суд исполнился, когда безбожие распространилось и в Иудее: в 587 г. до Р. Х. Иерусалим и храм были разрушены Навуходоносором, иудеи уведены в плен в Вавилон. Возвратившиеся из плена евреи (после 538 г. до Р. Х.) обращаются к изначальной теократии. Различие между духовной и политической В. становится еще более явным: политическая В. принадлежит чужим царствам, евреи находятся в подданстве у них (Иф 4; 3 Макк 2. 19 слл.). Позднее, когда в 140 г. до Р. Х. Симон из рода Маккавеев (совр. наименование - Хасмонеи) был провозглашен наследственным первосвященником и царем, произошло объединение религ. и политической В. Однако в 69 г. до Р. Х. между представителями рода Маккавеев Гирканом II и Аристовулом II началась борьба за В. Гиркан был первосвященником, в руках Аристовула находилась политическая В. Борьба продолжалась до 63 г. до Р. Х., когда вмешались римляне, захватившие Иерусалим. Народ израильский вновь оказался под В. язычников. Понятие о В. в Новом Завете и Свящ. Предании |
| Это уникальный случай, который позволяет проследить, как внутри канона богодухновенный автор работал с более ранним историческим материалом. Традиционный взгляд приписывает авторство книжнику Ездре (Вав. Талм., Бава Батра. 14b). В любом случае, книга вышла из священнических кругов иерусалимских книжников . Можно выделить следующие богословские идеи, которые хотел подчеркнуть автор: (1) идеализация Давида и Соломона как образцовых царей, которые правили в золотой век истории народа; (2) центральная роль Иерусалимского храма и поклонения в нем; (3) важность священнического колена Левия; (4) идея немедленного воздания за злые дела и награды за добрые на примерах царей Израиля и Иуды. Рассмотрим конкретные примеры. Автор Паралипоменон начинает свое повествование со смерти царя Саула. Может показаться странным — начинать историю Израиля с этого события, опуская предшествующие, однако это было логично с точки зрения важности ключевой фигуры Давида (1 Пар. 10:14). Кроме того, автор опускает кровопролитную гражданскую войну между сторонами Давида и Саула и тот факт, что Давид 7,5 лет был царем в Хевроне только над коленом Иуды, поэтому коронация Давида объединяется в 1 Пар. 11-16 с завоеванием Иерусалима. Однако в Книгах Царств это разные по времени события (2 Цар. 5-6). В книге 1 Пар. автор опускает эпизод грехопадения царя Давида с Вирсавией (2 Цар. 11:2-12:25). Также не упоминается бунт его сына Авессалома и изнасилование дочери Фамари ее братом (2 Цар. 13-20). Все эти неприглядные события не вписывались в образ идеальной царской семьи Давида. Впрочем, автор все же упоминает в 1 Пар. 21 грех Давида, связанный с самовольной переписью народа (2 Цар. 24). Однако внесено маленькое, но важное уточнение в первоначальную версию рассказа: побудил Давида к переписи не Яхве (2 Цар. 24:1), а некий сатана (1 Пар. 21:1) . Редакторской правке подверглась и канва событий, связанных с передачей власти от царя Давида к его сыну Соломону. Так, автор кн. Паралипоменон не упоминает о восстании против отца, которое поднял старший сын и претендент на трон, Адония (3 Цар. 1-2). Здесь же престарелый Давид мирно передает власть Соломону, чтобы тот построил храм (1 Пар. 23:1). |
| В синодальном переводе Библии на рус. язык словом «ковчег» назван также Ноев ковчег. Однако в евр. тексте ВЗ он обозначается др. словом: Перенесение Ковчега завета. Миниатюра из Октатевха. XIII в. (Ath. Vatop. 602) Перенесение Ковчега завета. Миниатюра из Октатевха. XIII в. (Ath. Vatop. 602) К. з. упоминается в евр. тексте ВЗ 195 раз, в т. ч. в книгах Исход (26 раз), Левит (1 раз: Лев 16. 2), Числа (6 раз), Второзаконие (8 раз), Книге Иисуса Навина (30 раз), Книге Судей Израилевых (1 раз: Суд 20. 27), 1-й книге Царств (40 раз), 2-й книге Царств (21 раз), 3-й Книге Царств (12 раз), 1-й и 2-й Книгах Паралипоменон (34 и 14 раз соответственно), в Псалтири (1 раз: Пс 131. 8) и Книге прор. Иеремии (1 раз: Иер 3. 16). Два раза К. з. упоминается в НЗ (Евр 9. 4; Откр 11. 19). Названия К. З. в Ветхом Завете «Ковчег Яхве» (евр. YHWH). Засвидетельствовано 38 раз и только в исторических книгах ВЗ: Нав, 1-3 Цар, 1-2 Пар. Иногда используется с различными определениями Яхве (здесь и далее в этом разделе перевод ветхозаветных цитат отличается от синодального с целью передачи особенностей употребления Божественных имен в древнеевр. тексте ВЗ): «ковчег Яхве, Господа всей земли» (Нав 3. 13; по синодальному пер.: «ковчег Господа, Владыки всей земли»), «ковчег Яхве, Бога вашего» (Нав 4. 5; по синодальному пер.: «ковчег Господа...»), «ковчег Господа Яхве» (3 Цар 2. 26; по синодальному пер.: «ковчег Владыки Господа»), «ковчег Яхве, Бога Израиля» (1 Пар 15. 12, 14; по синодальному пер.: «ковчег Господа, Бога Израилева»). «Ковчег Бога/Божий» ( ). Засвидетельствовано 44 раза и только в исторических книгах ВЗ: 1-2 Цар, 1-2 Пар. Иногда используются его расширенные варианты: «ковчег Бога Израилева» (1 Цар 5. 7-8 (3 раза), 10-11), «ковчег Бога нашего» (1 Пар 13. 3). Названия «ковчег Яхве» и «ковчег Бога», по всей видимости, были взаимозаменяемы. Они использовались для демонстрации того, что ковчег является знаком присутствия Яхве ( Seow. 1992. P. 387). «Ковчег завета» ( ). Это название, засвидетельствованное 42 раза, характерно в первую очередь для девтерономической литературы (см. |
| Я. Мильгром видит в Лев 4. 13 не противопоставление и разграничение 2 понятий, а стремление объяснить значение непонятной реалии. По мнению Мильгрома, изначальным базовым термином, обозначавшим совокупность племен (колен) Израиля, выступало слово . Оно служило выражением самоидентификации народа, не обладавшего единой гос. системой. В эпоху монархии в качестве базового термина, обозначающего общину, выступало слово . В конце существования Иудейского царства слово возможно, полностью вышло из употребления; в качестве примера Мильгром приводит Иезекииля пророка книгу и Второзаконие (датируя появление этого термина в соответствии с положениями документальной гипотезы), в к-рых термин не употребляется. В период окончательного редактирования жреческого кодекса слово было поставлено в один контекст с архаичным и непонятным термином для прояснения последнего ( Milgrom. 1991. P. 242-243). Терминологическое развитие, отмеченное Мильгромом, отражает кардинальные изменения, которые претерпела ветхозаветная община на протяжении своей истории. В домонархическую эпоху в общине, не обладавшей жесткой структурой и организационным единством, была теократическая форма правления. Религиозно-национальная целостность выступала главным принципом народного самосознания, заменяя гос. ценности. В царскую эпоху община потеряла большую часть полномочий. Конфликт между светской властью и теократическими идеалами отражен в 1 Цар 8. 4-21. Царь выступает главным субъектом светской и религ. власти, правомочным учредить новый культ (3 Цар 12. 26-33) и сменить первосвященника (3 Цар 2. 26-27). Община сохраняет власть только в лице своих избранных представителей - (старейшин; 3 Цар 21. 8). Термин «кагал» начинает использоваться преимущественно в культовом значении (см.: TDOT. Vol. 12. P. 552-554). В эпоху плена религиозность общины остается единственным фактором, способным сохранить существование евр. народа, его самоидентификацию. В это время возрождается идеал теократической общины, наиболее ярким выражением к-рого являются последние главы Книги пророка Иезекииля (Иез 40-48). |
| Библейская традиция признает за ним авторство многих ветхозаветных книг; Экклизиаст, Премудростей Соломона и Песнь Песней, а также апокрифических книг - “Завета Соломона” и “Псалмов Соломона”. Кроме того Соломону приписывается авторство 76-го и 126 библейских псалмов. Бог наградил Соломона несметным богатством, так, что серебро в его царстве стало равноценно простому камню: “В золоте, которое приходило Соломону в каждый год, весу было шестьсот шестьдесят шесть талантов золотых, сверх того, что получаемо было от разносчиков товара и от торговли купцов, и от всех царей Аравийских и от областных началиников...из серебра ничего не было, потому что серебро во дни Соломоновы считалось ни за что...И сделал царь серебро в Иерусалиме равноценным с простыми камнями...” (3 Цар. 10., 14-15, 21, 27). Стремясь к централизации государства, Соломон заменил племенное деление страны территориальным, ввел твердую систему налогов и трудовой повинности: “И обложил царь Соломон повинностью весь Израиль; повинность же состояла в тридцати тысячах человек. И посылал их на Ливан, по десяти тысяч на месяц, по переменно; месяц они были на Ливане, а два месяца в доме своем...Еше у Соломона было семьдесят тысяч носящих тяжести и восемьдесят тысяч каменосеков в горах, кроме трех тысяч трехсот начальников, поставленных для надзора за народом, который производил работу.” (3 Цар. 5., 13-16). Царь Соломон также всячески поощрял и стимулировал внешнюю торговлю и международную торгово-посредническую деятельность. Именно он научил евреев торговать и быстро обогащаться: “Сынов же Израилевых Соломон не делал работниками, но они Были его воинами, его слугами, его вельможами, его военноначальниками и вождями его колесниц и его всадников. Вот главные приставники над работами Соломоновыми: управляющих народом, который производил работы было пятьсот пятьдесят.” (3. Цар. 9., 22-23). Он насадил единный для всего государства культ Яхве и с этой целью построил Иерусалимский храм. Миротворцу Соломону Бог повелел выстроить храм в Иерусалиме, в то время как Давиду, ведшему многочисленные и кровопролитные войны, это не было дано. Об этом мы узнаем из слов самого Соломона: “ты знаешь, что Давид, отец мой, не мог построить дом имени Господа Бога своего по причине войн с окрестными народами, доколе Бог не покорил их под стопы его; ныне же Господь Бог мой даровал мне покой отовсюду: нет противника и нет препон; и вот я намерен построить дом имени Господа Бога моего...” (3 Цар. 5., 3-5). Храм возводился долгие годы усилиями |
| Термин первоначально, по-видимому, имел общее значение дар (ср.: Быт 32. 21-22, 43. 11, 15), в политико-адм. смысле употреблялся как «дань» (ср.: 2 Цар 8. 2-6; 3 Цар 5. 1; 4 Цар 8. 8-9; 17. 3-4). В Быт 4. 3-5 термин обозначает дар Каина от плодов земли и дар Авеля от первородных овец. В священнических текстах это слово употребляется в значении бескровной, растительной жертвы, к-рая могла приноситься как отдельно (как об этом говорится во 2-й гл. кн. Левит), так и в качестве добавочного жертвоприношения при жертве кровной, всесожжении или мирной. Мирная жертва (Лев 3. 1-17; 7. 11-21, 28-36). Евр. наименование жертвы ( , ) может быть переведено как «жертва воздаяния». Рус. наименование «мирная жертва» восходит к Септуагинте, где термин шеламим связывается со словом - мир (сама жертва обозначается у LXX как θυσα σωτηρου, т. е. жертва спасения). Приносится из крупного и мелкого скота муж. или жен. пола, без порока. Часть жертвы (тук, почки, сальник на печени) сжигается священниками на жертвеннике, а остальное съедается священниками и жертвователями; в жертвоприношении принимают участие не только священники, но и те, кто жертву приносит. Мирная жертва подразделяется на 3 вида: жертва благодарности ( , - Лев 7. 11-15; 22. 29) Господу за Его благодеяния; жертва по обету ( , - Лев 7. 16, 22. 18-21); жертва от усердия, или добровольная ( , - Лев 7. 16; 22. 18-21). Жертва за грех ( , - Лев 4. 1-5; 13, 6. 17-23 приносится во искупление определенных непредумышленно («по ошибке» - , ) совершенных грехов. Священник и все общество Израиля приносят тельца (быка) без порока, начальник - козла без порока, представитель «народа земли» (см. Ам-ха-арец ), т. е. полноправный гражданин,- козу или овцу без порока, бедняк - 2 горлиц или 2 молодых голубей, очень бедный человек - 1/10 часть эфы (1 эфа==ок. 40 л) пшеничной муки. Священники сжигают часть жертвы (тук, почки, сальник на печени), а остальное съедают. Жертва повинности ( , - Лев 5. 14-19; 7. 1-10) приносится аналогично жертве за грех. При этом возмещается весь нанесенный ущерб, а также «прилагается к тому пятая доля». |
| 8 . Елисей и Азаил, царь сирийский (8,7–15) IV. Поздняя эпоха разделенного царства ( 4Цар. 8,16 –17,41 ) А. Иорам, царь иудейский (8,16–24) Б. Охозия, царь иудейский (8,25–29) В. Ииуй, царь израильский (9,1 –10,36) 1 . Елисей помазывает Ииуя на царство (9,1–13) 2 . Ииуй убивает Иорама и Охозию (9,14–37) 3 . Ииуй истребляет дом Ахава (10,1–17) 4 . Борьба Ииуя с поклонением Ваалу (10,18–36) Г. Месть Гофолии и убийство Иодая (11,1–20) Д. Иоас, царь иудейский (12,1–21) Е. Иоахаз, царь израильский (13,1–9) Ж. Иоас, царь израильский (13,10–25) З. Амасия, царь иудейский (14,1–22) И. Иеровоам II, царь израильский (14,23–29) К. Азария, царь иудейский (15,1–7) Л. Захария, царь израильский (15,8–12) М. Селлум, царь израильский (15,13–16) Н. Менаим, царь израильский (15,17–22) О. Факия, царь израильский (15,23–26) П. Факей, царь израильский (15,27–31) Р. Иоафам, царь иудейский (15,32–38) С. Ахаз, царь иудейский (16,1–20) Т. Осия, царь израильский (17,1–6) У. Падение Израиля (17,7–23) Ф. Переселение плененного народа в Ассирию (17,24–41) V. История Иудеи после падения Израиля (18,1 25,30) А. Езекия (18,1 20,21) 1 . Краткий обзор царствования Езекии (18,1–8) 2 . Ассирийское нашествие (18,9–37) 3 . Божественное избавление (19,1–37) 4 . Болезнь Езекии (20,1–11) 5 . Вавилонские послы (20,12–21) Б. Манассия (21,1–18) В. Аммон (21,19–26) Г. Иосия (22,1 23,30) 1 . Ремонт храма и обнаружение книги закона (22,1–20) 2 . Преобразования в Иерусалиме, Иудее и Самарии (23,1–20) 3 . Возобновление завета и празднование Пасхи (23,21–28) 4 . Гибель Иосии в битве от руки фараона Нехао (23,29,30) Д. Иоахаз (23,31–34) Е. Иоаким (23,35 24,7) Ж. Иехония (24,8–16) З. Седекия (24,17–20) И. Вавилонское пленение (25,1–21) К. Убийство Годолии (25,22–26) Л. Иехония в плену (25,27–30) Глава 1 1 Илии Фесвитянину. См. ком. к 3Цар. 17,1 . от царя Самарийского. См. ком. к 3Цар. 16,24 . 1 человек тот весь в волосах. Возможный перевод: «человек в мохнатых одеждах». По-видимому, одеяние Илии было сделано из овечьей или верблюжьей шерсти (2,8.13; З Цар.19,19; Зах. 13,4 ). |
| Характерные особенности и темы Основная богословская идея, заложенная в Книге Иисуса Навина, обетование Бога отдать землю Ханаана потомкам Авраама ( Быт. 12,7 ) доминирует и в книгах Бытие и Второзаконие. Свидетельствуя о верности Бога Своему обетованию, Книга Иисуса Навина рассказывает об успешном вторжении израильтян в Ханаан (2,1 5,12), изгнании его прежних обитателей (5,13 12,4; ср. Быт. 15,13–16 ) и передаче этой территории двенадцати коленам Израилевым (гл. 13–21). «И не осталось тщетным ни одно слово из всех добрых слов, которые говорил о вас Господь Бог ваш; все сбылось для вас» (23,14). Это решительное утверждение об абсолютной верности Бога Своим обетованиям. События, изложенные в книге, нельзя рассматривать в отрыве от тех, что описаны в Пятикнижии. В гл. 24,2–10 автор вспоминает историю Авраама, Исаака и Иакова от того времени, когда Аврааму впервые было дано обетование ( Быт. 12,1–3 ) до смерти Моисея ( Втор. 34 ), который вывел израильтян из египетского рабства (Исх., гл. 1–18). Однако Пятикнижие заканчивается описанием событий, когда народ еще находился за пределами обетованной земли. Поколение израильтян, вышедших их Египта, оказалось под Божиим наказанием за непокорность ( Чис. 13,14 ; Втор. 1,26–36 ), и даже Моисей умер, не ступив на землю обетованную ( Втор. 1,37; 32,48–52 ). Книга Иисуса Навина возвещает о верности Господа обетованиям, данным патриархам, несмотря на восстание против Него предыдущего поколения израильтян. Книгу Иисуса Навина необходимо рассматривать в контексте дальнейших событий, а именно истории жизни Израиля в земле обетованной, описанной в последующих книгах Ветхого Завета вплоть до Четвертой книги царств. В еврейской Библии эти книги (за исключением Книги Руфи) носят название «Ранние пророки». История Израиля, изложенная в них, трагична. Народ оказался неспособным следовать воле Господа и подвергался судам Божиим, что проявлялось в неоднократных нападениях ассирийцев в VIII в. (4 Цар., 17) и вавилонян в VI в. до Р.Х. (4 Цар., гл. 25). Книга Иисуса Навина свидетельствует, что причину упадка Израиля следует искать не в том, что Бог отступил от Своего завета, а в неверности Израиля Богу. |
|
|
