| Как видим, Рейнке смешивает арамейско-палестинское наречие, – введенный, по-видимому, в заблуждение усвояемым ему неправильно названием «халдейского» языка, – с восточно-арамейским и потому приписывает его усвоение евреями влиянию плена. Между тем признается бесспорным, что палестинско-арамейское наречие, которым стали говорить иудеи значительно спустя после плена, обязано своим усвоением влиянию палестинских (западных) арамеев, живших в соседстве с довольно малочисленной Иерусалимской колонией; этот западно-арамейский язык был официальным языком западной половины персидского царства 330 . Если, таким образом, признается, что не из Вавилона идет арамейский язык позднейших иудеев, а от их палестинских соседей, то само собою разумеется, что все общие выводы (из предположенного вавилонского происхождения) относительно большой распространенности непосредственно после плена среди иудеев арамейского языка теряют всякое научное значение. Соответственно этому, теряет доказательное значение и факт пользования арамейским языком автора Ездр.4:8–6, 18 . Что письмо к Артаксерксу ( Ездр.4:12–16 ), а равно и ответ царя (ст. 17–22) изложены на арамейском языке, это, по крайней мере, понятно из того факта, что арамейский язык был официальным языком. Что же касается письма вообще всего отрывка, то объяснение этого факта в нашу задачу не входит. Он получал бы значение вспомогательного довода при справедливости общих оснований мнения Рейнке о происхождении арамейского наречие Иерусалимских иудеев; без этого же он ничего существенного в пользу Рейнке не дает. И во всяком случае, от существования небольших отрывков на арамейском языке, на ряду с которыми существуют целые книги на языке еврейском, заключать к распространению и в народе арамейского языка – весьма неосновательно. Что катается усилий Рейнке доказать, что в Неем.8:8 указывает на перевод, то его доводы в этом случае крайне неубедительны и в большинстве получают свою силу лишь в связи с отвергнутым нами общим его воззрением на происхождение палестинско-арамейского наречия из Вавилона, а критика противных мнений более состоит из голословных отрицаний 331 . |
| Такое же соответствие между еврейскими и греческими именами персидских царей, упоминаемых в книге Ездры, в иностранной литературе признают: Берто (Die Bucher Esra, Nehemia und Esther, стр. 71), Де-Ветте-Шрадер (Einleitung, стр. 386), Блек (Einleitung, стр. 379), Кейль (Einleimungcmp. 476 прим. 1) и др. По мнению Эвальда (Geschichte d. Volkes Israel, IV стр. 118) Ахашверош и Артахшашта Ездр. 4:6–7 ... суть: первый – Камбиз, второй Лжесмердис. За Эвальдом в данном случай следуют Гербстъ (Einleitung, стр. 233) Шольц (Einleitung, стр. 464), Рейш (Reusch. Einleitung in das Alto Testament, 1868 г., стр. 118), Негелъсбах (Real-Encyklopedie fur protestantische Theologie und Kirche. Herzog und Plitt. Bd. IV. 1879 r. стр. 332 и след.: Esra und Nehemia von Nagelsbach) и др. Этого же мнения относительно Ахашвероша и Артахшашты Ездр. 4:6–7 ... раньше держался также и Кейль (Apologetischer Versuch. стр. 98 и след.), но в позднейшем своем сочинении, как замечено, отказался от него и перешел на сторону других ученых. Затем, под Артахшаштой, при котором Ездра прибыл в Иерусалим (7:7), Гербст, Ян и некоторые другие толкователи разумеют Ксеркса I (см. стр. 15 – 18). В русской литературе митроп. Филарет (Начертание церковно-библейской истории, стр. 533, а), равно как и Верховский (Библейский словарь, т. I под словом «Артаксеркс»), Солярский (Опыт библейского словаря собственных имен, под тем же словом), Афанасьев (Учебное руководство по предмету св. Писания. Книги исторические св. Писания В. 3., стр. 226) и Херасков (Обозрение исторических книг В. 3., стр. 341) держатся того мнения, что Ахашверош (4:6) есть Камбиз, Артахшашта (4:7…) Лжесмердис, Артахшашта же (7:7...) Артаксеркс Лонгиман; а С. Яницкий (Происхождение и состав книги Неемии, стр. 112 – 120) под Ахашверошем разумеет Ксерка I и под Артахшаштой – Артаксеркса Лонгимана. Что касается определения персидских царей, упоминаемых в книге Неемии, то все новейшие немецкие исследователи этой книги под Артахшаштой разумеют Артасеркса Лонгимана и таким образов время деятельности Ездры и Неемии относят к царствованию одного и того же царя. В вопросе же о лице Дарьявеша между учеными заметно большое колебание. Так, Де-Ветте-Шрадер говорит, что «Дарийперсидский» (ст. 22) может быть Дарий незаконнорожденный – Nothus, но вероятнее всего Дарий III Кодоман (Einl., стр.391; ср. Bertheau Die Bucher Esra, N. und Esther, стр. 16); Негельсбах же говоря, что «в 12:22 речь идет о записи священников во время господства Дрия»,, тотчас после этих слов в скобках замечает: «Нота или Кодомана?». Только Кейль настойчиво доказывает соответствие Дарьявеша Дарию Ноту. Такое же мнение относительно персидских царей книги Неемии господствует и в русской литературе и только с. Яницкий склонен видеть в Дарьявеше – Дария Кодомана (Происхождение и состав книги Неемии, стр. 52–55) |
| В Лев 23. 9-21 описываются жертвоприношения, положенные для этого праздника: «первый сноп жатвы», всесожжение однолетнего агнца, хлебное приношение и жертва-возлияние и мирная жертва. Праздник кущей (евр. ) - осенний праздник, совпадающий с началом сбора винограда, справлялся 7 дней, во время к-рых народ жил в специально сооруженных шатрах и шалашах. Название впервые встречается во Втор 16. 13 слл. (ср.: Зах 14. 16 слл.), появление обычая строить праздничные шалаши ко времени путешествия Израиля по пустыне отмечено в Лев 23. 42-43 (ср. Неем 8. 17). Выжившие из языческих народов будут приходить каждый год в Иерусалим, чтобы поклониться там Господу и праздновать праздник кущей (Зах 14. 16), «всякий возмужалый» еврей должен был являться пред Лице Господа, т. е. совершать паломничество в святилище (Исх 23. 17, 34. 23 и Втор 16. 16). Праздник трубного звука (Лев 23. 23-25; ср. Числ 29. 1) падал на 1-й день 7-го месяца, соответствующего 1-му месяцу тишри иудаистского лунного календаря. Соответственно раввинистическая традиция считает 1-е тишри днем Нового года (Рош-хашшана, букв.- глава года) - это день покоя, когда созывается священное собрание (Лев 23. 24). Характерным признаком праздника является торжественное трубление в трубы (Числ 29; согласно Числ 10. 10, каждое новомесячие ознаменовывалось протяжным трубным гласом). В тексте Числ 29. 2-6 указываются праздничные жертвы дня трубного звука. В этот день возвратившиеся из Вавилонского плена евреи возобновили культ жертвоприношений в Иерусалиме (еще до восстановления храма) (Ездр 3. 6). В 1-й день 7-го месяца Ездра торжественно читал Закон перед народом (Неем 8. 2). Праздник восхождения Яхве на трон . Во 2-й пол. XX в. предметом споров в библеистике стал вопрос о существовании древнеизраильского Праздника восхождения Яхве на трон, о к-ром говорится в текстах царских псалмов (Пс 47; 92; 96; 97; 98). З. Мовинкель и мн. др. связывают этот праздник с осенним праздником допленного времени (новолетием). Аргументируя свою позицию, сторонники существования этого праздника указывают на нек-рые, по их мнению, параллельные представления о Боге как Царе в мифологии окружающих Израиль народов (особенно идеи творения мира и борьбы с хаосом). |
| Выражение «пять пали» подразумевает не простую смерть, но имеет в виду насильственный конец (ср. словоупотребление в Откр 14, 8; 16, 19; 18, 2 ). Калигула был убит, Клавдий отравлен, Нерон покончил собой. Веспасиан, согласно иудейскому преданию, умер в страшных муках в своей постели (4 Ездр 12, 26), но позднее возник слух, что он был отравлен своим сыном Титом (Дион Кассий 66, 17). Тит, умерший от лихорадки, также, согласно позднейшей молве, был устранён насильно, пав от меча своего брата Домициана (4 Ездр 12, 28) 6 . Для иудеохристианина Иоанна императоры, начиная с Калигулы, представлялись врагами Божиими. Именно Калигула в своём безумии попытался установить свой образ в иерусалимском храме (ср. 2 Фесс 2, 4) и поэтому в глазах иудеохристиан казался особенно злостным богохульником. Клавдий предпринял изгнание иудеев из Рима, что затронуло и некоторых христиан (ср. Деян 18, 2 ), но Нерон всё же представлялся христианам наиболее страшной персоной из-за его преследования христиан в Риме. Веспасиан и Тит христиан не преследовали, но ими был разрушен Иерусалим и храм. Для иудеохристиан это было знамением наступающего конца. Наконец, Домициан показал себя особенным противником Бога, потребовав всеобщего культа императора и предпринявший впервые в истории официальное и узаконенное гонение на христиан. После правящего императора (очевидно, Домициана, при котором писалась книга Откровения), который «один есть», автор ожидает ещё седьмого императора, который «ещё не пришёл, и когда придёт, не долго ему быть» (17,10). За ним последует восьмой : «Зверь, который был и которого нет, есть восьмой, и из числа семи, и пойдет в погибель» (17,11). Этот восьмой есть Новый Нерон, Nero redivivus, восстающий из бездны, чтобы проследовать в погибель, для Иоанна – таинственное сверхчеловеческое явление грядущего Антихриста. Фигура седьмого императора просто следует из полного числа римских императоров: до своего заката Империя должна иметь семь властителей. Число семь здесь выступает символом завершенности. Поскольку тайновидец убеждён в близком конце (1,3; 22,16.20), седьмому владыке отведено краткое время правления. После этого явится антихрист, который как Nero redivivus будет одним из семи. Однако – и это утешительная весть! – он пойдёт в скорую погибель. Число семь в общей структуре Откровения |
| Там же, с. 47-48. Так, в 1 Пар. 26:24 чиновник времен царя Давида Шевуил - сын Герсона, сына Моисеева; согласно 1 Ездр. 7:3 Азария - сын Мерайофа, но из 1 Пар. 6:7-10 видно, что между этими двумя лицами было не менее шести поколений; в книге Иисуса Навина 22:20 Ахан назван сыном Зары, а из сличения этого места с 7:1-2, 16-17 той же книги видно, что Ахан только принадлежал к племени Зары; у евангелиста Матфея в родословии Христа Спасителя (Мф. 1:8) пропущены, как известно, три имени, возможно, в частности, из соображений симметрии (3 группы имен по 14 в каждой) или нравственных. - Там же , с. 56-58. Сам Мессия назван Сыном Давидовым (Мф. 1:1). Там же , с. 49-50. Там же , с. 58. Там же , с. 58. Там же , с. 48-53. Библейские комментарии отцов Церкви и других авторов I-VIII веков. Ветхий Завет. Том I: Книга Бытия 1-11./Пер. с англ., греч., лат., сир. Под ред. Э. Лаута и М. Конти/Русское издание под ред. К. К. Гаврилкина. - Тверь: Герменевтика, 2004, с.145-147. Еще один яркий пример - сведения о росте Голиафа из 1 Цар. 17:4. По МТ это « шесть локтей и пядь », в Септуагинте « четыре локтя и пядь », славянский церковный текст в данном случае следует еврейскому оригиналу. Глаголев С., проф. Прошлое человека. - Сергиев Посад, 1917, с. 58-59. Ср. со словами Н.Н. Глубоковского: «Нужно избрать нечто среднее, где новейшие данные представляются с объективной тщательностью, но не преувеличиваются по своей силе в прямой ущерб значению библейских свидетельств». - Глубоковский Н.Н., проф . Хронология Ветхого и Нового Завета. - М. Православное братство «Споручницы грешных», 1996, с. 4. Бужилова А.П. Homo sapiens: История болезни/Институт археологии РАН. - М.: Языки славянской культуры, 2005, с.16. Ефрем Сирин, преподобный. Толкование на книгу Бытия//Творения. Т. 6. - М.: Отчий дом, 1995, с. 263. Неделько В.И., Хунджуа А.Г. Основы современного естествознания: православный взгляд. - М.: Паломник, 2008, с. 260. См.: Мумриков О., свящ. Библейско-святоотеческое учение об образе и подобии Божием в человеке и эволюционная концепция антропогенеза: проблематика соотнесения//Доклад на XVII Международных образовательных Рождественских Чтениях - 2009. Секция «Наука в свете православного миропонимания», 16 февраля 2009 г. - Электронный ресурс [Режим доступа]: http://www.bogoslov.ru/text/389980.html |
| Конечно, сеяние на таких «полях», а вернее, при таких возделывателях – вынужденная практика. Ибо, каков земледелец, таково и возделывание ( Ездр. 9:17 ). Крещение – не магия. Мы это понимаем и без напоминания протестантов. Необходимо единство духа, вера, решимость вводить младенца в спасительную жизнь во Христе. Неслучайно, поэтому, ап. Павел если и крестил младенцев, то только видя решимость их окружающих (целыми семействами Дн.16,15;33; 1Кор.1,16 ). Слабость православных огласительных курсов – это внешнее недомогание Церкви. Для православных это одна из наиболее заметных её ран. Странно, но протестанты умудряются нас в этом обвинять! Рассудите: при недомогании уместны ли упреки? По-христиански ли это? Несерьёзен богословский уровень и у следующего аргумента: “Посмотрим, как учит Евангелие, Сам Христос. – Предлагает В.Ф. Марцинковский, – Вспомним Его личный пример: Он крестился 30 лет” . 346 Во-первых, Господь принял крещение вовсе не для того, для чего его принимаем мы. И не для того, чтобы указать оптимальный возраст крещения (баптисты ведь крестятся раньше). Во-вторых, Он и не мог креститься ранее, ибо Иоанн Креститель вышел на проповедь лишь за пол года до крещения Господня. Втретьих, “Его личный пример”, в данном случае, не может быть принят христианами ибо Иисус Христос при крещении ни в чём не каялся, не обещал Богу доброй совести, не переживал, необходимого для христиан “рождения свыше” непосредственно перед крещением и т.д. Не стоит так узко рассматривать домостроительство Божие, приспосабливая его к своей аргументации. Хотя надо заметить, что догматическое понимание баптистами крещения Господня гораздо грамотнее полемического. Опираясь на природную святость детей, баптисты проводят такую мысль: “Ап. Павел говорит, что дети освящаются родителями-христианами ( 1Кор. 7:14 ) и как таковые не нуждаются в таинствах, пока – дети”. 347 “В христианской семье оно (крещение младенцев) ненужно, потому что рождаемое от святых свято ( 1Кор. 7:14 )” . 348 Апостол Павел в своем послании к коринфянам пишет: неверующий муж освящается женою верующею, и жена неверующая освящается мужем верующим, иначе дети ваши были бы нечисты, а теперь святы (7,14). Слова апостола – иначе дети ваши были бы нечисты – указывают на то, что дети ап. Павлом названы святыми не по природе. Для того чтобы правильно истолковать этот стих, необходимо вернуться к предшествующим словам об освящении неверующего мужа верующей женой и наоборот. Нельзя предполагать, что муж-язычник делался святым только от одного брачного сожительства с женой-христианкой. Апостол далее поясняет рассматриваемые слова: почему ты знаешь, жена, не спасёшь ли мужа? или ты, муж, почему знаешь, не спасёшь ли жены? (16 ст.) Следовательно, освящение неверующего мужа женою-христианкой нужно понимать в том смысле, что жена может обратить мужа в христианство и таким образом привести его в число освящаемых в Церкви Христовой. В том же смысле нужно понимать и святость детей, рождённых у христианских родителей. |
| 3) Но почему Иисус Христос при очищении храма Иерусалимского заговорил о храме Своего тела, о разрушении его Иудеями и возстановлении Им его, то есть о Своей смерти и Воскресении? — Это мы поймём, если обратим внимание на то, что как храм Иерусалимский был у Иудеев единственным местом, в котором обитал Бог и являл славу Свою Своему народу: так Иисус Христос, Единородный Сын Божий, был храмом, в котором обитала вся полнота Божества телесно (Кол. 2:9), в котором Бог на Земли явися и с человеки поживе (Варух. 3:38). Но подобно тому, как Иудеи своим осквернением храма Иерусалимского разрушали место жилища Божия среди них, так своими гонениями и причинённою Христу смертию они хотели разрушить храм живущого в Нём Божества; но Он воскрес и Своим Воскресением положил начало новой Церкви, Которой уже никто не разрушит (Мф. 16:18): потому что Он Сам вечно пребывает в ней (Мф. 28:20), и с Ним обитает Бог Отец и Бог Святый Дух (Ин. 14:23). 4) Возможность со стороны Иисуса Христа совершить такое очищение храма и в первый год Своей проповеди, как и в последний, доказывается Божественным достоинством Его, явным антагонизмом, который во всё время служения Иисуса Христа проявлялся между Ним и учителями синагоги и который сразу поставил Его на тот путь, по которому Он дошёл до креста и смерти. Если Иисус Христос в последующия посещения храма не производил того же, хотя, без сомнения, торговля не прекращалась, то или потому, что при слухе о приходе Галилейского пророка она входила в приличныя границы, или потому, что Иисус, избегая борьбы с наглостию заведывающих правом дозволения торговли, оставлял до последняго часа окончательное поражение корыстолюбивых блюстителей святыни Господней. Примечание. В доказательство невозможности возстановить разрушенный храм в три дня Иудеи говорят, что их храм строился 46 лет. Такое счисление не может относиться ни к храму Соломона, который строился 7 лет (3 Цар. 6:38) и совершенно разрушен халдеями, ни к храму Зоровавеля, который строился не более 4-х лет, а с значительным пропуском времени, когда он стоял недостроенным — 20 лет (Ездр. 3:8,10; 4:15); но к храму, возобновлённому и украшенному Иродом и его преемниками, особенно Агриппою. |
| Свое пророческое служение Захария начал отправлять немногим позже Аггея (во втором же году царствование Дария Гистаспа, только два месяца спустя), когда первосвященником был Иисус (пророк изображает его в видении третьей главы – в год своего призвание к пророческому служению; тогда же, по повелению Божию, пророк должен приготовить для него венец, по 6, 11); а при Иисусе Иддо, дед пророка, был еще главою своего рода ( Неем. 12, 4–7, 12. 16 ); следовательно, Захария пророческое служение начал ранее священнического (т. е. в качестве главы рода). Есть некоторое основание предполагать, что и пророческое достоинство было в роде Захарии как бы наследственным. Св. Василий Великий , в толковании 1 ст. 1 гл. кн. пр. Исаии, замечает: «для чего присовокуплено .Пророком имя отца? Чтобы показать, что пророческое дарование у него есть отеческое наследие» (Творение иже во свв. отца нашего Василия Великого , Архиеп. Кесарии Каппадокийской. Ч. 2. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1900. Стр. 16). А св. Кирилл Алекс., читая в ( Зах. 1, 1. 7 ) вм. τν προφτην – το προφτον,называет пророком Иддо (Кир. Алекс. Ч. XI, с. 3, прим.; Köhl. II S. 29 u. Anm.; Carpz. рр. 437 – 438), который был, по общепринятому мнению, дедом Захарии. По мнению Баумгартена и следующего за ним Келера, пророческая деятельность Захарии относится преимущественно к первому периоду его жизни, а священническая – к позднейшему (Köhl. II, 9); хотя этим не отрицается, конечно, возможность совмещение обязанностей того и другого рода, что видим на примере Иеремии (Pus.503). Первое записанное пророчество Захарии относится ко второму году Дария Гистаспа. Но на основании ( Ездр. 5, 1–2 ) можно полагать, что он выступил на пророческое служение ранее этого времени; так как переселенцы из Вавилона, именно вследствие пророческих увещаний Аггея и Захарии, приступили к возобновлению храмовой постройки. Но это указание кн. Ездры подтверждается фактически только по отношению к Аггею – первой главой его книги; пророческие увещание Захарии соответствующего содержание остались, следовательно, незаписанными. |
| Главным свидетельством того, что Библия есть Слово Божие, служат пророчества, часть которых уже исполнилась, а остальные исполнятся в будущем. Другим указанием на божественную природу Библии можно назвать ее единство: сорок авторов, писавшие на протяжении полутора тысяч лет на трех континентах, были непохожи друг на друга, но смогли создать собрание книг, которое отличается поразительным единством в вопросах веры и нравственности. Человеческая сторона Писания многогранна. Во-первых, авторы часто пишут о себе в первом лице, а также делятся личным опытом ( Ездр.8:15–30 ; Неем.1:1–11 ; Ис.1:1; 6:1–8 ; Иер.1:1–19 ; Дан.7:1–28 ; Ам.1:1 ; Рим.1:1 ; 1Кор.1:1 ; 2Кор.1:1 ; Гал.1:1–3, 1:12–2:10 ; Откр.1:9–19 ). Более поздние авторы цитируют более ранних, называя их по имени, но, воспринимая цитируемые тексты как плод труда исторических личностей, не считают, будто человеческое участие как-либо принижает авторитет священных текстов ( Рим.9:27,29 ; 2Пет.3:15,16 и т.д.). Иногда ссылки на Ветхий Завет носят поразительно неформальный характер, например: «Напротив, некто негде засвидетельствовал» ( Евр.2:6 ) 19 . Во-вторых, сами авторы библейских книг говорят о своем творческом участии (см. Лк.1:3 ; 2Ин.1:12 ; 3Ин.1:13 ; Рим.15:15 ; 1Кор.7:6 и т.д.). Апостол Иоанн писал верующим, опираясь на то, что сам слышал, видел и осязал ( 1Ин.1:1 ). Составляя свое Евангелие, он отбирал материалы из огромного количества событий, о которых можно было бы рассказать ( Ин.21:24–25 ). Апостол Лука для начала проделал историческое исследование – собрал сведения о жизни Спасителя, тщательно проанализировал и упорядочил их – и лишь затем приступил к написанию Евангелия ( Лк.1:1–4 ) 20 . В-третьих, авторы неотъемлемо привязаны к своему социально-историческому окружению. Они являются носителями конкретной культуры, языка, конкретных идей, живут в конкретную историческую эпоху. Многие законы Моисея имеют явные параллели с другими древними законами, такими как Кодекс Хаммурапи. Патриархальные обычаи и социальные условия в книге Бытия очевидным образом отражают исторические условия, существовавшие в Месопотамии и Египте во II тысячелетии до Р. X. Существуют параллели между некоторыми псалмами и ханаанской религиозной литературой, а также между некоторыми библейскими и египетскими притчами того времени 21 . |
| Др. традиции, связанные с И., сохранили жившие в Египте иудеи. Из «записей пророка Иеремии» (2 Макк 2. 1) известно, что пророк не только предостерегал от забвения закона и призывал иудеев «не заблуждаться мыслями» перед изображениями языческих богов, но и приказывал взять с собой огонь жертвенника (2 Макк 2. 1-3), который сохранился до времени Неемии, когда от него вновь был зажжен огонь в алтаре. Кроме того, пророк «по бывшему ему Божественному откровению» взял с собой скинию, ковчег и жертвенник и спрятал их в пещере на горе Нево, где священные предметы должны были храниться, «доколе Бог, умилосердившись, не соберет сонма народа» «и явится слава Господня и облако, как явилось при Моисее, как и Соломон просил, чтобы особенно святилось место» (2 Макк 2. 4-8). Прор. Даниил сообщает, как он прочитал в Книге прор. Иеремии о 70 годах плена (Иер 25. 11; 29. 10), которые им истолкованы как 70 седмин (Дан 9. 2, 24). Мн. аллюзии на Книгу прор. Иеремии встречаются в 4-й книге Ездры (4 Ездр 1. 4-6, 25-26, 30-33; 2. 1, 18-19, 31; 15. 10-11, 23, 28-29, 57; 16. 9). Во время земной жизни Иисуса Христа иудеи ожидали воскресения И. из мертвых (Мф 16. 14). В апокрифах и экзегетической литературе В первые века по Р. Х. возник ряд апокрифических писаний, сохранивших предания о судьбе И. и его секретаря Варуха. К этим произведениям относятся Апокалипсисы Варуха (сирийский (100-120 гг. по Р. Х.) и греческий (II в.), к-рые позднее были отредактированы христианским автором), а также созданные в 1-й трети II в. Паралипоменоны Иеремии (об этих произведениях см. в ст. Варух ). Интерес иудеев к И. особенно очевиден после разрушения храма в 70 г. и до поражения восстания Бар-Кохбы (135), а также неск. десятилетий после этого события. Пророчества И. о катастрофе, постигшей Иудею в результате иноземного завоевания, понимаются также как предсказания более позднего по времени рим. завоевания, при этом сохраняются ожидания, что предреченные в древности пророком спасение и восстановление страны осуществятся и после разгрома, учиненного новыми завоевателями. |
|
|
