| Таким образом, надо признать, что различие в отношении к смешанным бракам у Малахии и Ездры можно истолковывать только в двух смыслах, – или что Малахия действовал ранее Ездры, или, действуя после него, был противником его мероприятий. Но последнего члена этой дилеммы, как видим, принять невозможно. 2) Отношение Малахии и Неемии. Книга Неемии главным пунктом своего соприкосновения с книгой Малахии имеет опять те же мероприятия против смешанных браков. Но кроме того и другие исторические подробности, вскрываемые книгой пророка Малахии, очень похожи на те, с которыми приходилось иметь дело Неемии уже и в первое его штатгальтерство, – разумеем пренебрежение культом, приношениями для дома Божия, десятинами 236 . Еще более сходства во многих подробностях представляет картина народной жизни, какую застал Неемия во второе свое штатгальтерство, с изображением пророка Малахии. Историческое отношение между деятельностью Малахии и деятельностью Неемии, вообще говоря, может представляться в пяти возможных видах: 1) Малахия проповедовал до первого штатгальтерства Неемии, т. е. до 445 года; 2) деятельность его падает на время первого штатгальтерства Неемии, т. е. на 445–433 годы; 3) он действовал во время отсутствие Неемии из Иерусалима, т. е. с 433 года до ( Неем.13:6 ); 4) – был сотрудником Неемии в его второе штатгальтерство; и, наконец, 5) – жил и действовал после Неемии. Но вторую и четвертую из этих возможностей мы уже раньше исключили, когда признали, что современным Малахии штатгальтером не мог быть Неемия 237 . Таким образом, нам остается рассмотреть только три возможных предположения. а) Что Малахия не мог действовать непосредственно после 458 года, это мы уже видели 238 . Но мы, при соображениях о положении дел в Палестине от 458 года до прибытия Неемии (445 г.), говорили, что поводом к разрушению стен Иерусалимских могло быть озлобление соседей за реформу Ездры; – под влиянием понесенных поражений, народ и нарушил данное при Ездре обещание не брать жен иноплеменных 239 . |
| Требование Малахией соблюдения закона (особ. 3:22), вопреки мнению сторонников рассматриваемой гипотезы, ничуть не говорит в пользу после-Ездринского происхождения книги пророка. Мы уже не раз указывали, что совершенно ошибочно думать, будто Ездра впервые только познакомил иудеев с Моисеевым законом. Но и в такой форме аргумент, будто для народа только после Ездры повиноваться закону стало самоочевидным долгом, не может быть принят. Народ мог не знать многого из содержания закона, но не знать о его существовании и не признавать его обязательным он едва ли мог. А священники, во всяком случае, знали и содержание (ср. Мал.2:7 ). И самое требование Малахии – «помните закон Моисея», может быть, и указывает именно на практическое забвение предписаний Моисеева закона при теоретическом, так сказать, признании его обязательности. Во многих же случаях подразумеваемые пророком требования закона предъявляются к исполнению священникам и левитам, которые, конечно, его знали. Наконец, последний довод, – ссылка на взятое народом на себя обязательство давать средства на храм, – говорит в пользу деятельности Малахии в указываемое время отнюдь не более, чем и до 458 года, когда на народе тоже лежало такое обязательство, – правда, не провозглашаемое формально, но само собою разумеющееся; – ведь при Неемии принятие этого обязательства было выражением желания самим содержать храм, а не на царские средства: 255 до Ездры же царские средства на это дело и не ассигновались. Итак, мы видим, что и положительные основания в пользу происхождения книги Малахии во время отсутствия Неемии из Иерусалима весьма неубедительны. А самое главное, – приводимые в них исторические данные одинаково могут говорить и за время, принимаемое нами, т. е. до 458 года: в иных же случаях они даже лучше подходят к этому последнему времени. вв) Но помимо шаткости и неубедительности своих оснований, как отрицательных, так и положительных, рассматриваемая гипотеза не может быть принята и в виду допускаемых ею весьма существенных недосмотров, которые дают пищу довольно веским возражениям против нее. |
| Стих 25. Здесь сообщается исходный момент отсчета семидесяти седмин – выход повеления о восстановлении Иерусалима, а далее, в стихах 256–27, излагается откровение о событиях, имеющих совершиться в каждый из трех периодов. а) семь седмин – на восстановление Иерусалима. б) шестьдесят две седмины – на ожидание Мессии. в) последняя седмина (70-я) – на заключение завета. 25а По-славянски По-русски «И увеси, и уразумееши, от исхода словесе, еже отвещати иеже соградити Иерусалим да же до Христа Старейшины (греч.) седмин семь, и седмин шестьдесят две». «Итак, знай и разумей: с того времени, как выйдет повеление о восстановлении Иерусалима до Христа Владыки (евр. Машиах нагид) семь седмин и шестьдесят две седмины» Из Священного Писания известны следующие четыре указа: а) Указ Кира от 538 года о возвращении евреев ( 2Цар.36:23 ; 1Езд.1:24 ). б) Указ Дария Гистаспа, изданный в 520 г., – о продолжении прерванных работ по построению храма ( 1Езд.6:13; 68:12 ; ср. 23). в) Указ Артаксеркса I Лонгимана, данный Ездре в седьмой год царствования, т.е. в 458/7 году, о восстановлении Иудеи, как национальной провинции персидской монархии ( 1Езд.7:8,11–14,21 ). г) Указ Артаксеркса I, данный Неемии в 20-й год царствования, т.е. в 445 г. – о возобновлении работ ( Неем. 2:18, 13:17 ). Первые два указа не могут считаться «повелением о восстановлении Иерусалима», т.к. ими разрешалось построение храма, а не города, в то время, как в стихе 25а говорится именно о восстановлении Иерусалима. Из двух последующих указов Артаксеркса I, второй указ (445 г.) был фактически подтверждением первого – о восстановлении Иерусалима. Поэтому следует остановиться на первом указе Артаксеркса I от 458/7 г. до Р.Х. и уже от него вести летоисчисление. Этот указ повелевал Ездре «обозреть Иудею и Иерусалим по закону Бога» Израилева ( 1Езд.7:13 ). «Обозреть» – здесь означает не просто посмотреть, но и «устроить», «наладить» жизнь по иудейским законам, т.е. возродить Иерусалим, как столицу и дать стране управление по ее законам. |
| В 458 г. М. предпринял кампанию в Галлии, где до этого его наместник Пионий управлял лишь юго-востоком страны из Арелата (ныне Арль, Франция). Оставив Рицимера для защиты Италии, М. большую часть войска отправил в Галлию под командованием магистра эпистоляриев Петра. Последний развернул военные действия против бургундов и отнял у них всю долину Родана (ныне Рона) и Лугдун (ныне Лион). М. задержался в Сев. Италии из-за нападения гуннов Тульдилы. Он появился в Галлии в дек. 458 г. после тяжелого зимнего перехода через Альпы. М. наложил большую контрибуцию на Лугдун за его сопротивление и заключил новый федеративный договор с бургундами, за к-рыми была оставлена Первая Лугдунская пров. в бассейне р. Секваны (ныне Сена). М. назначил своего бывш. сослуживца Эгидия магистром армии в Галлии и направил его в Арелат, осажденный вестготами кор. Теодориха II. Весной 459 г. М. сам появился под Арелатом и совместно с Эгидием заставил вестготов отступить. С ними также был заключен федеративный договор, по которому большая часть Испании (кроме территории на крайнем северо-западе, занятой свевами) формально вернулась под прямое имперское управление. Туда были посланы имп. эмиссары. Летом 459 г. М. подавил восстание аланов, ранее расселенных Аэцием в среднем течении р. Лигер (ныне Луара) в районе Аврелиана (ныне Орлеан). Т. о., подчинив Галлию и Испанию и усилив свое войско союзниками, М. напал на вандалов, к-рых мог считать своим наиболее опасным врагом. Однако с этого времени сведения о деятельности М. становятся все более фрагментарными и часто легендарными. Так, Прокопий Кесарийский повествует о том, что М. якобы сам под видом рим. посла отправился в Карфаген, чтобы разведать состояние войска вандалов. Он изменил свою внешность, перекрасил волосы и никем не узнанный благополучно вернулся назад. Только тогда король вандалов Гейзерих узнал, что под видом посла в Карфагене побывал М. ( Procop. Bella. I 7). 28 марта 460 г. М. находился в Арелате и издал 11-ю новеллу. Затем он отправился в Испанию, к-рую планировал использовать как базу для борьбы с вандалами. |
| Крайне тяжелый, даже преувеличенно грузный характер фигур и всей резьбы указывает на относительно позднее время – конец VI столетия. Между прочим, одна деталь в образе самого Спаса, – густые волосы, падающие длинными локонами по плечам, – указывает уже на воспроизведение типа Нерукотворенного образа, которому отвечает также и густая, остроконечная борода. Соответственно этому, и образ Божией Матери, хотя носит в облачении все черты сирийского типа VI столетия, дает некоторую стилистическую утрировку матронального типа, известного нам и в кафедре Максимиана. Далее, вся поза Божией Матери, в ее церемониальной неподвижности, в механически прислоненных к телу Младенца руках и одноформенных складках, также дает собственно имитацию стиля VI века. Архангелы по сторонам, едва заметно выдвигающиеся из-за трона, копируют, очевидно, какой-либо живописный образец. То же самое должно сказать о погрудных олицетворениях солнца и луны, помещенных по обеим сторонам резной арки, напоминающей арочные декорации в сирийском кодексе Рабулы. В то же время, мы наблюдаем здесь уже дальнейшее иконографическое движение в принятом типе: он отходит совсем от первоначальной темы Поклонения волхвов. Действительно, божественный Младенец держит здесь в левой руке свиток, упертый в колено, а правой благословляет, – стало быть, обращается ко всему миру с благой вестью. 146. Оклад слоновой кости в Национальной библиотеке Парижа, по рис. Garrucci, 458,2 В теснейшей связи с описанной пиксидой стоит оклад Евангелия (рис. 146) Парижской Национальной библиотеки 9384) из слоновой кости 151 , по стилю уподобленный еще у Гарруччи резьбе пиксиды в Клюни, а по композиции, – рельефам кафедры Максимиана. Вторая доска оклада представляет в середине образ Божией Матери с Младенцем и двумя архангелами, сидящей на престоле, в торжественном иконном положении. Против других диптихов, отличием является положение Младенца, которого Божия Матерь поддерживает левой рукой, а также крест, помещенный в левой руке Младенца. Этот крест, в форме указанного уже жезла с короткой ручкой, является образцом именно того напрестольного креста, которым по окончании богослужения принято было благословлять народ. К этой характеристике креста должно прибавить, что именно в скульптурных произведениях такого рода крест является довольно обычным в период V–VII столетий: на кафедре Максимиана (Гарруччи, табл.418:419) – в руках юношественного Спасителя; далее, в руках ангелов – на позднейших саркофагах (Гарруччи, табл. 437); Спасителя, воскрешающего Лазаря (Гарруччи, табл. 438–439, 448) – на диптихах; в руках Спасителя же в различных чудесных исцелениях (Гарруччи, табл.452:458) и пр. |
| — „ Окна мелом…“ и т. д. — стихи из „Евгения Онегина“ Пушкина (гл. VI, строфа XXXII). — Сказка ваша уже окончена — „Сказка о царе Берендее, его сыне Иване царевиче, о хитростях Кощея бессмертного и о премудрости Марьи царевны, Кощеевой дочери“; начата другая — „Спящая царевна“; и Пушкин окончил свою сказку — „Сказка о царе Салтане“, оконченная 29 августа 1831 г. 117. М. И. ГОГОЛЬ и М. В. ГОГОЛЬ. Отрывки впервые напечатаны в „Записках“, I, стр. 98–99; всё письмо — в „Сочинениях и письмах“, V, стр. 134–135; подпись (перед припиской) — в „Письмах“, IV, стр. 458. — Книжка, которую Гоголь посылал как именинный подарок своей матери, была первая часть „Вечеров на хуторе близ Диканьки“. Книга вышла в свет в начале сентября. Известий о том, чтобы при дворе читались „Вечера на хуторе“, — нет, но в сообщении Гоголя о том, что его книга „понравилась государыне“, нет ничего невероятного: пропагандистом и чтецом „Вечеров“ в этом случае мог явиться В. А. Жуковский. 118. М. И. ГОГОЛЬ. Впервые напечатано в „Сочинениях и письмах“, V, стр. 135–136, c пропусками; места, пропущенные Кулишом, напечатаны в „Письмах“, IV, стр. 458–459. — Если бы вы знали… какие здесь превосходные заведения для девиц…— Гоголь был озабочен воспитанием „маленьких сестриц“ — Анны и Елизаветы, которым в 1831 г. исполнилось 10 и 9 лет. Он резко нападает на воспитательный и образовательный строй Полтавского института для благородных девиц. „Смольный институт“ — первое в России закрытое учебное заведение для „благородных девиц“, учрежденное Екатериной II в 1764 г., по проекту И. И. Бецкого. Направляемое к отвлеченной цели создания „нового человека“ по рецептам „просвещенного абсолютизма“ Екатерины II, институтское воспитание на деле свелось к внедрению в воспитанниц внешнего лоска светскости, французского языка, консервативных взглядов и верноподданнических чувств. Институты — Патриотический, где Гоголь преподавал, и Екатерининский — больше удовлетворяли Гоголя, так как в них давались и практические знания. Впоследствии, когда сестры Гоголя окончили курс института, Гоголь пришел к другому заключению о воспитании, дававшемся в Патриотическом институте. („История моего знакомства“, стр. 27). |
| 1) Лютеранское учение о вездесущии Тела Христова стоит в прямом противоречии с ясными свидетельствами св. Писания ( Ин.6:24, 11:14–15 ; Мк.16:6 ) о том, что Иисус Христос не был вездесущим по Своему человеческому естеству: обитая среди людей, Он постоянно менял места Своего пребывания, что, конечно, не мирится с мыслию о вездесущии телесной природы Спасителя (455 а –456 а ). Нельзя согласиться с лютеранскою мыслию, что, хотя Иисус Христос не вездесущ «видимо и местно», но «везде есть невидимо и безместно», потому что в таком случае мы должны будем принимать разного рода несообразности в роде того, что Спаситель наш имел видимое зачатие в утробе Девы Марии и невидимое и безместное – во всем мире, а также должны будем допустить двоякое Его страдание: одно видимое и местное на Голгофе, другое не видимое и безместное – во всей вселенной (456 аб ). Напрасно также лютеране в доказательство своего учения указывают на образ соединения божеского и человеческого естества в Лице Иисуса Христа и говорят: «Тело Христово с божеством соединися неразделно. Аще убо божество Христово везде есть, то и тело Христово везде есть» (447 а ). В опровержение этой мысли «Камень веры» высказывает следующий взгляд на образ соединения божественной и человеческой природы в Иисусе Христе. «Аще две вещи соединяются с собою по всякому образу и сравнителне, то идеже едина вещь, тамо и другая. Аще же соединяются не по всякому образу ниже сравнителне, то не везде, идеже есть едина, тамо и другая». Примером того и другого соединения субстанций служит связь души с целым телом человека и с какою-либо отдельною его частию. Соединение Божества с человечеством в Иисусе Христе нужно мыслить по второму из указанных способов, как соединение «несравнителное, ниже по всякому образу» (457 б ). Но из представленного характера соединения двух естеств в Иисусе Христе нельзя делать того вывода (как поступают лютеране), что «Бог слово, инде есть человек, инде же несть человек. Тамо человек, идеже с плотию человеческою соединяется. Тамо несть человек, аможе плоть не досязает, божество же превосходит» (457 б –458 а ). Мыслить так, значит разъединять божеское и человеческое в Иисусе Христе, нарушать нераздельную ипостасную связь между ними. «Бог слово, везде есть человек, аще и не имать везде присущего и равного, вездесущ ию своему человечества. Аще же и есть негде Бог Слово, идеже несть человечество, обаче и тамо сущь есть всегда и везде человек, ибо всегда содержит человечество, аще и инде пребывающее» (458 аб ). |
| Для читателей, знающих языки, но интересующихся предметом книги только слегка, иноязычные выдержки едва-ли могут иметь важность. Для не знающих языков он – камень преткновения и оттолкнут их от чтения книги. Мы думаем, что иноязычные слова и речения нужно приводить только тогда, когда они особенно важны, и когда, притом, значение их заключается в самой букве их и не может быть со всею точностью передано в переводе на русский язык. Но и в этих случаях, без сомнения, редких, иноязычные слова и фразы нужно приводить в скобках, а более длинные выдержки – в примечаниях, помещая рядом с ними, в тексте, русский перевод их. Изложение местами не имеет достаточной ясности и строгой последовательности, так что не легко следить за течением мыслей, не смотря на то, что в книге обсуждаются предметы конкретные, а не отвлеченные, рассказываются исторические события и объясняются характеры лиц и их действия и строй общественных учреждений, а нефилософская теория и не богословские учения излагаются. Напр., первая глава изложена спутанно. К книге не приложено перечня опечаток, а между тем в ней есть опечатки немаловажные. Напечатано: масса вместо месса (278 стр.), депутация вместо репутация (69 с.), Сабеллия вместо Савеллия (446 с.), Сафиры вместо Сапфиры (458 с.). На страницах 427 в примечании, 458, 561, 677, напечатаны бессмыслицы, либо от пропуска, либо от ненадлежащей перестановки слов. Впрочем, указанные недостатки книги суть или частные, или внешние; а по существу книга может быть очень полезна историку, а отчасти также богослову и ученому законоведу. Что книга имеет значение для историков, как церковных, так и гражданских, это само собою понятно. Правда, в книге излагается история церковно-гражданского управления только одного города средней величины и притом в течение только одного столетия, и потому книга по предмету своему узка и специальна. Но значение предмета книги чрезвычайно расширяется чрез то, что в этом городе в этот век жили и действовали Кальвин, основатель одной из главных ветвей протестантизма, и его ученики и последователи; в этот век жители этого города отпали от Римской церкви и сделались кальвинистами, и здесь были заложены и получили развитие начала кальвинизма, откуда последний распространился по всей Швейцарии и во многих других странах. |
| Когда Христос произнес свои слова, святой Силуан находился в некоторой степени во аде. С одной стороны, он действительно был окружен бесами. С другой стороны, в тот момент, когда он подвизался на молитву, бес встрял между ним и иконой. Это явление беса может символизировать дистанцию, отделяющую старца от Бога, невозможность в том его состоянии достичь Бога. Тогда святой Силуан говорит Христу: «Господи, Ты видишь, что я хочу Тебе молиться чистым умом, но бесы мне не дают. Скажи, что должен я делать, чтобы отошли они от меня?» (с. 453); «Ты видишь, что бесы не дают мне молиться. Внуши мне, что я должен сделать, чтобы бесы отошли от меня» (с. 481). Он страдает от своей удаленности от Бога так же, как страдают от этого осужденные в аду: «С тех пор я держу ум свой во аде, и горю в мрачном огне, и скучаю о Господе, И слезно ищу Его и говорю: “Скоро я умру и вселюсь в мрачную темницу ада, и один я буду гореть там, и тосковать о Господе, и плакать: где мой Господь, Которого знает душа моя”» (с. 453). Адские муки, которые испытывает старец, связаны скорее с горечью удаления от Бога, утраты Его благодати, нежели с кознями бесов. Рассуждениям об утере благодати и о тех скорбях, которые возникают вследствие этого (в том числе и от действий бесов и от брани с ними) уделено много места в сочинениях старца. Иногда утрату благодати он увязывает с богооставленностью (см. с. 347–348). «Кто, подобно мне, потерял благодать, тот пусть мужественно борется с бесами» (с. 324). «Когда душа, которую взыскал Господь и дал ей Свою благодать, по какой-нибудь причине потеряет ее, то сильно скорбит по ней, и снова желает обрести ее» (с. 451). «Когда душа потеряет благодать, тогда скучает она о небесном и слезно ищет Господа» (с. 347). «Велико мучение, когда душа теряет благодать Святого Духа» (с. 458). «О, братья, если бы вы могли разуметь томление души, которая носила Духа Святого, а потом потеряла Его. Томление это нестерпимо. Душа тогда в неописуемой скорби и печали» (с. 457–458). «Нет большего горя, чем потерять благодать» (с. 310) 40 . |
| 51 По нашему мнению, является вполне возможным отождествить «экстаз» преп. Исаака С. с „чистой“, созерцательной или духовной молитвой других св. отцов -аскетов, ибо 1) сам преп. Исаак называет „экстаз “, „созерцанием «, или „умным видением “; 2) различая молитву и „созерцание“, или „экстаз “, св. отец под первой понимает, видимо, лишь мысленное единение с сверхчувственным (ср. .За¬рина, стр. 458), а под вторым – опытное постижение его, т, е. усвояет ему тот именно признак , которым другие писатели-аскеты характеризуют созерцательную или духовную молитву; 3) преп. Нил С. „совершеннейшую» молитву также называет „восхищением ума“ (αρπαγ του νου) И „экстазом « (εκστασις ), отрешением от чувственного, и описывает её совершенно так же, как и экстаз у преп. Исаака С. (ср. там же, стр. 458, прим. 80-е); 4) еп. Феофан, вероятно из соображений педагогических , чтобы не дать повода смешивать истинно-христианский экстаз с сектантским экстазом, вообще не называет духовного восхищения экстазом, а „созерцательной» или „духовной“ молитвой, пленением в созерцание; но описывает под этим термином (как мы видели) именно то, что преп. Исаак называет экстазом , и даже пользуется творениями преп. Исаака, ср. Письма о духовной жизни, стр. 113 и сл. 52 Так что выражения, напр. у Исаака С. и у еп. Феофана, дающие повод допускать в церковном учении бессознательный или соединённый с помрачением сознания экстаз, – следует принимать с осторожностью и понимать не в прямом смысле, а как образные выражения, долженствующие приблизительно обозначить отрешение мистика от своей чувственной личности и неизречённое соприкосновение духа его с миром сверхчувственным. 53 Ср. у проф. Зарина, стр. 465–466, примеч. 37 и 38, слова преп. Епифания К.: „преп. Епифаний, объясняя значение слова ,,εκστασις“ в изречении псалма 115:2. говорит, что названное слово означает человека не безумного, а человека чрезмерно удивляющегося при размышлении о том, что превышает обычную меру наблюдаемого и совершаемого»; также «по словам преп. Епифания Кипрского , ап. Пётр был в экстазе не в том смысле, что потерял последовательность рассудка, но в том, что вместо ежедневного порядка, видел иное, по сравнению с тем, что видят люди. Но апостол не был в иссуплении ума». |
|
|
