| примеч. 25, мы привели цитату из «Мистагогии», которая, кажется, опровергает это утверждение) и что «сам статус отрицания у него иной, что он не проводит различия между понятиями πφασις и φαρεσις, что делает фундаментальным отличие между апофатическим богословием Дионисия и Максима» (ibid. P. 326). Ж. Вильямс, напротив, считает, что прп. Максим воспринял весь инструментарий апофатического богословия Дионисия, но углубил и развил апофатику последнего в христологическом контексте. Говоря об инструментарии этого богословия, она пишет: «Максим берет у Дионисия, который, в свою очередь, воспринял это от Прокла, трёхчастную таксономию негации. В восходящем порядке богословской значимости находим: лишение (στρησις), отвлечение (вар.: “абстрагирование” — φαρεσις) и отрицание (πφασις)» ( Williams J. The Incarnational Apophasis of Maximus the Confessor//Studia patristica. 2001. Vol. 37. Р. 631). Maximus Confessor . Quaestiones ad Thalassium 60//PG. 90. Col. 620B625D. О понятии ασθησιν в мистическом богословии прп. Максима нам ещё предстоит говорить ниже в связи с умозрением Преображения. Maximus Confessor . Quaestiones ad Thalassium 60//PG. 90. Col. 621С. Рус. пер.: Максим Исповедник, прп . Вопросоответы к Фалассию. Вопрос LX/пер. А.И. Сидорова//Альфа и Омега. 2000. 1 (23). С. 46–47. Andia Y., de . Transfiguration et théologie négative. Р. 308. Или: «богоприличные сплетения событий». Употребляя слово δραματουργματα, прп. Максим, возможно, хотел подчеркнуть важность последовательности событий в боголепной «постановке» тайноводства Преображения. Maximus Confessor . Ambigua 10, 31b//PG. 91. Col. 1165BD. Здесь не просто безмолвие, но, скорее, утрата речи; φασα — утрата речи, онемение. Прп. Максим, вероятно, хотел подчеркнуть утрату речи, бывающую при поражении, ошеломлении, отсылая тем самым к Мф. 17, 6, к описанию того, как были ошеломлены апостолы при свидетельстве Отца о Богосыновстве Христа. Это соединение прп. Максим описывает, например, в «Мистагогии», когда говорит, что тот, в ком совершается литургия, «умом, словно жертвенником, призывает при помощи возвышающегося над многословием и многозвучием молчания многовоспеваемое в Святая святых Молчание незримой и неведомой велеречивости Божества. И, насколько это возможно человеку, он соединяется в таинственном богословии с этим Молчанием, делаясь таким, каким поистине должен быть тот, кто удостоился пребывания с Богом и запечатлен Его всесветлыми лучами» ( Maximus Confessor . Mystagogia, 4. Цит. по: Творения преподобного Максима Исповедника/пер. С.Л. Епифановича, А.И. Сидорова. Кн. 1. С. 161). О встречающейся здесь мистике света см. ниже. Maximus Confessor . Mystagogia 23//PG. 91. Col. 701C (Рус. пер.: Цит. соч. Кн. 1. С. 176–177). Dionysius Areopagita . De divinis nominibus 2.4//PG. 4. Col. 217B. Рус. пер.: Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник . Цит. соч. С. 253. Maximus Confessor . Ambigua 10, 31b//PG. 91. Col. 1165BD. |
| 51 Πνεματι μν γρ γιζει το νθρπου τ πνεμα (PG 91. 104В); Οσα σχημτιστος, πσης κινσεως προηγουμνη. Существо безобличное, предводительствующее всякому движению (PG 91. 361B). 55 «Душа … существует вечно, но не отвлеченно, а в связи с категориями времени, места и отношения – по причине сотворения» – Ambiguorum Liber (PG 91. 1101А–1101В). Русский перевод: Максим Исповедник , преп. О различных недоумениях у святых Григория и Дионисия. Москва: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2006. C. 84. 56 Mystagogia VII. «The nature of human being is seen to mirror the ontological distinction in the created world between the intelligible and physical» Telepneff Gregory, rev. The Concept of the Person in the Christian Hellenism of the Greek Church Fathers: A study of Origen, st. Gregory the theologian, St. Maximos the Confessor. Berkeley, California, 1991. P. 31. 57 По истории дихо- и трихотомии до преп. Максима, о влиянии Евагрия на последнего см. Lars Thunberg. Microcosm and Mediator. Chicago, 1995. Pp. 217–218. 58 Τς λογικς ψυχς, αλ μν ασθησις· νας δ, δινοια· ρχιερες δ, νος; (PG 90. 1437 B). 59 Вопросоответы к Фалассию. 16// Максим Исповедник , прп. Творения. Т. 2. С. 51–53; Ambiqua ad Thomam en Epistula secunda ad eundem 2. 2 – страсти «изобрел ум, двигаясь [т. е. действуя] вопреки природе» (CCSG (48), Janssens. L. 69–70. Приводится по изданию: Максим Исповедник , преп. О различных недоумениях у святых Григория и Дионисия. С. 46). 65 Главы о любви. 1. 86// Максим Исповедник , прп. Творения. Т. 1. С. 105. (PG 90. 980 С). «Nous is considered in st. Maximus ‘the highest faculty of the soul», «the most direct and primary faculty for communion with God» (Telepneff Gregory, rev. The Concept of the Person in the Christian Hellenism of the Greek Church Fathers: A study of Origen, st. Gregory the theologian, St. Maximos the Confessor. P. 319). 69 Ум «имеет нужду в блаженной приверженности (πθους) святой любви, связующей ум с духовными созерцаниями, и убеждающей предпочитать вещественному невещественное, чувственному мысленное и Божественное» (Главы о любви. 3.67// Максим Исповедник , прп. Творения. Т. 1. С. 129 (PG 90. 1037 AB); см. также Главы о любви 3. 66// Максим Исповедник , прп. Творения. Т. 1. С. 129; 1.10. С. 97; 1.6. С. 97; 4.61. С. 140; Liber asceticus 19). |
| 99 Главы о любви. 1. 86// Максим Исповедник , прп. Творения. Т. 1. С. 105. (PG 90. 980 С). «Nous is considered in st. Maximus ‘the highest faculty of the soul», «the most direct and primary faculty for communion with God», Telepneff Gregory, rev. The Concept of the Person in the Christian Hellenism of the Greek Church Fathers: A study of Origen, st. Gregory the theologian, St. Maximos the Confessor. P. 319. 103 Ум «имеет нужду в блаженной приверженности (πθους) святой любви, связующей ум с духовными созерцаниями, и убеждающей предпочитать вещественному невещественное, чувственному мысленное и Божественное», Главы о любви. 3.67// Максим Исповедник , прп. Творения. Т. 1. С. 129. PG 90. 1037 A B; см. также Главы о любви, 3. 66// Максим Исповедник , прп. Творения. Т. 1. С. 129; 1.10. С. 97; 1.6. С. 97; 4.61. С. 140; Liber asceticus, 19. 104 «Ум, приемля помышления о вещах, обыкновенно соответственно каждому помышлению вновь изменяет вид свой; созерцая же оные духовно, различно преображается соответственно каждому созерцанию. Но, быв в Боге, бывает совершенно безобразен и безвиден. Ибо, созерцая единовидного, и сам единовиден и весь световиден делается» Главы о любви. 3. 97// Максим Исповедник , прп. Творения. Т. 1. С. 133. PG 90. 1045 D; ум «бывает или скотен или зверск, воюя с людьми». Там же, 2. 52, С. 114. 1001 В. См. также – 2.4. С. 107. 107 Главы о любви. 3. 56// Максим Исповедник , прп. Творения. Т. 1. С. 128. Capita de charitate, PG 90. 1033 С. См.: Massimo Confessore. Capitoli sulla carita/a cura di A. Ceresa-Castaldo. Roma, 1963 P. 170 (критическое издание текста Глав о любви). 108 Madden N. Composite Hypostasis in Maximus Confessor//Studia Patristica. 1991. XXVII. P. 175–197, here: p. 188. 114 См.: Stead D. J. The Meaning of Hypostasis in Some Texts of the ‘Ambigua’ of St. Maximus the Confessor//The Patristic and Byzantine Review. 1989. V. 8 (1). Pp. 25–33, here: p. 32. 117 «τν ντων σστασις ν οσ κα ποστσει θεωρεται». Opuscula theologica et polemica, PG 91. 272 B. |
| 1 Кор. 2:13. 226 См.: Максим Исповедник, ργα θεολογικ και πολεμικ, PG 91, 200C. 227 Рим. 1:22. 228 Иоанн Дамаскин, Точное изложение православной веры, 1, 8, op. cit., 8, 67–72. 229 Максим Исповедник, Главы о богословии и о домостроительстве воплощения Сына Божия, 1, 48, PG 90, 1100D. 230 Григорий Богослов, Слово 39,12, PG 36, 348В. 231 Максим Исповедник, Главы о богословии, 1, 50, PG 90,1101В. 232 Ε γαρ ουκ ν τατα, τε ουκ ν χρονικς, και χρνος ν λοιπν ξ ανγκης ναρχος ο γαρ ουκ ν, τε ουκ ν, ουκ ρκτν. — Сложная для перевода фраза. Новогреческий перевод дает следующее прочтение: «Если их не было, когда не существовало времени, то и время по необходимости было безначальным: ведь то, чего не было, когда ничего не было, не является начавшимся». Но нам не кажется, что оно находит себе достаточное обоснование в оригинальном тексте. 233 См.: Максим Исповедник, Главы о богословии и о домостроительстве воплощения Сына Божия, 1, 48, PG 90, 1100D. 234 Дионисий Ареопагит, О божественных именах, 11, 6, с. 538. 235 Максим Исповедник, Главы о богословии и о домостроительстве воплощения Сына Божия, 1, 48, PG 90, 1100D. 236 Так у Григория Паламы; у Григория Богослова — «νηργηκς». 237 Григорий Богослов, Слово 29,16, PG 36, 96А. 238 Григорий Нисский, К Авлавию о том, что не три бога, PG 45, 128В. 239 Там же, PG 45, 128С. 240 J. D. Mansi. Sacrorum Conciliorum nova et amplissima collectio, Venezia, 1757–98, vol. 9, p. 489. 241 Василий Великий, О святом Духе, 26, 63, PG 32, 184С. 242 В оригинале там, где мы переводим «нарекается» и «изрекается», употребляется одна и та же глагольная форма — «λγεσθαι», т. к. глагол «λγω» имеет оба эти значения: «говорить» и «называть». Подобным образом и в церковно–славянском глаголы « рещи » и « глаголати » употребляются в обоих этих значениях (Ср.: « не ктому вас глаголю рабы » (Ин. 15:15) и « глаголы, яже Аз глаголю » (Ин. 6:63)), но в современном русском приходится использовать приставки, разграничивающие эти значения. Впрочем, находим близкие примеры словоупотребления и в русском, когда речь идет не о предметах, но о некоторых абстрактных понятиях. Так, можно было бы сказать: «я говорю правду и говорю слова, которыми эта правда выражается». 243 |
| Бесы часто возбраняют нам делать легчайшее и полезное, а между тем побуждают предпринять труднейшее (прп. Иоанн Лествичник , 57, 206). Источник. Рассмотрим и заметим... какие бесы приводят нас в гордость, какие нас смиряют, какие ожесточают, какие нас утешают, какие наводят мрак, какие обольщают нас лицемерным просвещением, какие делают нас медлительными, какие коварными, какие радостными и какие печальными (прп. Иоанн Лествичник , 57, 209). Источник. Печалями и утехами, желаниями и страхами привязывают демоны ум к чувственному (авва Фалассий, 90, 321). Непрестанно ищущие души нашей ищут посредством страстных помыслов ввергнуть ее в мысленный или действительный грех. Но когда сретят ум, не приемлющий их, тогда постыдятся и посрамятся, когда же найдут, что ум занят духовным созерцанием, тогда возвратятся вспять и устыдятся зело вскоре (ср.: Пс. 34, 4; 6, 11 ) (прп. Максим Исповедник , 90, 180). Изнемогают демоны, когда чрез исполнение заповедей уменьшаются в нас страсти, погибают, когда в силу бесстрастия души совершенно исчезают из нее, не находя в ней того, чем держались в ней и чем воевали против нее. Сие-то значит: изнемогут и погибнут от лица Твоего ( Пс. 9, 4 ) (прп. Максим Исповедник , 90, 181). Пяти ради причин, говорят, от Бога попускается нам быть боримыми от демонов: первая причина сего та, чтобы мы, будучи боримы и противоборствуя, дошли до умения различать добродетель от греха; вторая та, чтобы мы борьбою и трудом снискав добродетель, имели ее твердою и неизменною; третья, чтобы, преуспевая в добродетели, мы не высоко о себе мудрствовали, но научились смиренномудрию; четвертая, чтобы, испытав делом, сколь зол грех, – совершенною возненавидели его ненавистью; наконец, пятая и важнейшая та, чтобы, сделавшись бесстрастными, не забывали мы своей немощи и силы Помогшего нам (прп. Максим Исповедник , 90, 189). На высоких молитвенников нападают демоны, ввергая в их ум простые помышления о вещах чувственных и тем отвлекая их от молитвы; на прилежащих познаниям, на дольжайшее время задерживая в них страстные помыслы; на подвизающихся в деятельной жизни – склоняя их грешить делом. Всяким способом со всеми борются окаянные, чтобы отдалить людей от Бога (прп. Максим Исповедник , 90, 194). |
| Здесь находится и цель христианской аскезы. Она, избегая удовольствие и славу, добровольно терпя боль и унижение, подготавливает верующего к преодолению невольных оскорблений . Без боли и смирения креста не приходит радость и слава воскресения. Аскеза основана на надежде воскресения, которая переносит верующего от психологического переживания боли к признанию ее онтологической значимости. Эта надежда ведет его от подражания страстям Христовым к воскресению и жизни во Христе. Текст приводится по книге : Μαντζαρδης Γεργιος, Χριστιανικ ηθικ ΙΙ, κδ. Ιερ Μεγστη Μον Βατοπαιδου, γιον ρος,3 2015, σ. 631-640 (Мандзаридис, Г. Христианская этика: в 2 т. – Священный Великий Монастырь Ватопед, 2015. - Т. 2. – Гл. 11. – с. 631-640). «Πς γρ πνος, ς αταν τς δας γενσεως χων κατ νργειαν προηγουμνην τν δονν, χρος στ δηλαδ φυσικς κατ αταν παρ πντων τν μετειληφτων τς φσεως κτιννμενον. Τ γρ παρ φσιν δον, πντως παρπεται φυσικς πνος ν πσιν, ν τς δονς νμος ναιτως προκαθηγσατο τς γενσεως». Μαξμου μολογητο, Πρς Θαλσσιον 61, PG 90,628BC («Поскольку всякое утруждение имеет причиной своего возникновения осуществленное на деле наслаждение, то это утруждение, разумеется, является по [таковой] причине естественным долгом, который [обязаны] выплатить все, причастные [человеческому] естеству. Ибо за противоестественным наслаждением непременно и естественным образом следует утруждение для всех тех, у которых закон наслаждения беспричинно предшествовал рождению». Преподобный Максим Исповедник. Вопросоответы к Фалассию, 61, PG 90, 628BC). Βλ. Μαξμου μολογητο, Πρς Θαλσσιον, 61, PG 90, 629D-632B. Преподобный Максим Исповедник. Вопросоответы к Фалассию, 61, PG 90,629D-632B. «Ε πντως πονσαι δε, δι τν μφυρεσαν τ φσει δι το προπτορος δονν, γενναως τος προσκαρους καρτερσωμεν πνους, τς τε δονς τ κντρον μν μβλνοντας, κα τν δι ατς μς αωνων λευθεροντας κολσεων». Μαξμου μολογητο, Κεφλαια διφορα 1,25, PG 90, 1189Α («Если нам непременно приходится трудиться из-за удовольствия праотца, смешавшегося с природой, то мужественно проявим решимость в трудах временных, притупляя направленное против нас жало удовольствия и освобождая себя от вызываемых этим удовольствием вечных наказаний». Преподобный Максим Исповедник, Главы богословские и домостроительные, 1, 25, PG 90, 1189Α). |
| 638 Th. Pol., XII, 144AB(4); Th. Pol., XI, PG 91, 140B(7); Ep., XII, PG 91, 464D(3); Rel. mot., VI, PG 90,120C(8); Ep. Cal., PG 90,136A(9); Ep. An., PG 90,132A(11) 640 Th. Pol., XI, PG 91, 140AB; VII, PG 91, 84A, 88C; VIII, PG 91, 89CD, 92D; IX, PG 91, 116B, 128B; XII, PG 91, 141A, 143CD; 144A; XV, PG 91, 160C; XVII, PG 91, 209D; Ep., XI, PG 91, 461BC; XII, PG 91,464D, 465AB; XIII, PG 91, 532CD; XVII, PG 91, 580C, 581CD; XVIII, PG 91, 584D-584A; Ep. Cal., PG 90, 136A; Rel. mot., VI, PG 90,120C. В Ер., XV, PG 91 преп. Максим приводит цитату из свт. Василия Кесарийского или выражение с той же коннотацией 647 V CROCE, Tradizione e ricerca, II metodo teologico di san Massimo il Confessore, p. 70; см. также: р. 71–72, 79–80 649 Le Corps du Christ vivant», Cahiers théologiques de Iactualité protestante, HS 4,1948, p. 24. См. также: В. Н. ЛОССКИЙ По образу и подобию, гл. IX, «О третьем свойстве Церкви», М, 1995, стр. 154–157: «Мы верим, что соборность является неотъемлемым свойством Церкви постольку, поскольку она обладает истиной» (стр. 154). 650 Здесь не идет речь о численной совокупности, которая возрастает во времени. Как об этом писал прот. Г. ФЛОРОВСКИЙ : «Сегодня Церковь не знает Христа лучше, чем она знала Его с самого начала. На самом деле, Истина дана сразу вся целиком. Но восприятие Истины происходит постепенно. Это то, что развивается в процессе христианского существования. Это не есть Сама Истина, но свидетельство Церкви» («Le Corps du Christ vivant», p. 45). Это очень точно соотносится с концепцией преп. Максима. В сущности, нельзя не согласиться, что преп. Максим привнес в христологию важнейшие идеи. При этом у него самого было четкое сознание не вносить в христианский догмат никаких новшеств (см.: Th. Pol., XIX, PG 91, 224D-225A). В начале одного из своих самых главных богословских посланий он пишет: «Я не буду говорить ничего, что исходило бы от ме ня; я учу только тому, что говорили святые отцы без того, чтобы что- нибудь там изменить» (Ер., XV, PG 91, 544D). Он подчеркивает, что «все Соборы святых и православных людей не вводили абсолютно никаких вероучительных определений, вставляя свои собственные формулировки [...], нет, они исповедовали ту же веру [...], но, истолковывая ее, как бы для того, чтобы вновь разглядеть ее подробно и восстановить ее для тех, кто понимал ее превратно» (Th. Pol., XXII, PG 91, 257А-260С). См.: J. PELIKAN, «Council or Father or Scripture». The Concept of Authority in the Theology of Maximus the Confessor, p. 286. |
| На основе сопоставления разновременных текстов исследователи могут описать основные положения мессалианской доктрины и показать связь между ними (примеры подобных реконструкций: Guillaumont. 1980. Col. 1079-1082; Stewart. 1991. P. 52-69; Дунаев. 2015. С. 114-117). 1. После того как пали Адам и Ева, в каждом человеке с момента рождения воипостасно (νυποσττως - Ioan. Damasc. De haer. 80. 1) и сущностно (οσιωδς - Tim. Const. De recept. haer. 19. 1) обитает (νοικον - Theodoret. Hist. eccl. 4. 11. 7) диавол , который вместе с демонами обладает властью над его умом (κατχουσι τν νον) и влечет человека к злым делам ( Theodoret. Haer. fab. 4. 11. Col. 429; Tim. Const. De recept. haer. 19. 1). Согласно одному из пунктов, приводимых прп. Иоанном Дамаскином, М. учили о том, что Св. Дух и сатана сообитают (συνοικοσιν) в человеке ( Ioan. Damasc. De haer. 80. 1). Поскольку человеческая душа причастна (κοινωνικ) духам зла, грех смешан (συμπφυρται) с ней даже после крещения (Ibid. 80. 2, 5). 2. Крещение не отсекает корней (ζα) греха и никого не делает совершенным (τελειο). По этой причине оно, как и др. таинства, бесполезно ( Theodoret. Hist. eccl. 4. 11. 7; Idem. Haer. fab. 4. 11. Col. 429; Tim. Const. De recept. haer. 19. 2; Ioan. Damasc. De haer. 80. 3-4). 3. Только прилежная (κτενς) и продолжительная (νδελεχς) молитва, соединенная с суровыми аскетическими подвигами, способна уничтожить корни греха и изгнать демона ( Theodoret. Hist. eccl. 4. 11. 7; Tim. Const. De recept. haer. 19. 3; Ioan. Damasc. De haer. 80. 5). 4. После изгнания демона происходит вселение Св. Духа в человека, описываемое терминами «явление» (πιφοτησις - Theodoret. Haer. fab. 4. 11. Col. 429), «пришествие» (παρουσα - Idem. Hist. eccl. 4. 11. 7; Tim. Const. De recept. haer. 19. 3) или «вхождение» (εσοδος - Ioan. Damasc. De haer. 80). Общение (κοινωνα) человеческой души с Небесным Женихом воспринимается ею как соединение (σινουσα) жены с мужем ( Tim. Const. De recept. haer. 19. 4; Ioan. Damasc. De haer. 80. 7). Человек принимает ипостась (πστασις) Св. Духа ( Ioan. Ibid. 80. 17) и обретает бесстрастие (πθεια) ( Tim. Const. De recept. haer. 19. 9, 16; Ioan. Damasc. De haer. 80. 6). |
| Вопросоответы написаны были по просьбе преп. Фалассия, знаменитого в то время настоятеля одного из африканских монастырей близ Карфагена 27 , автора 400 глав «О любви, воздержании и духовной жизни». С Фалассием преп. —6— Максим был близко знаком, часто переписывался с ним (Ер. 9, 26, 41, 42), посещал его монастырь. 28 Это знакомство, вероятно, началось с тех пор, как преп. Максим нашел себе ок. 632 г. приют в карфагенской области. 29 Когда собственно написаны Вопросоответы к Фалассию, сказать трудно. Противомонофелитской полемики в них не заметно. 30 Около 641 г. в трактате «К Марину пресвитеру» 31 преп. Максим дает уже объяснения по поводу некоторых допущенных в них выражений, которые монофелиты могли истолковать в свою пользу. 32 Очевидно, сочинение к этому времени получило некоторое распространение. В общем, если принять во внимание, что 632–634 г. ушли у пр. Максима на полемику с севирианством (Ер.13, 18, 17, 15, 14, 16) и на переписку по поводу отозвания (в 633/4 г.) префекта Георгия (Ер.44, 27, 45, 1), что в 634/5 г. преп. Максим, может быть, вернулся на время —7— к Софронию в Палестину 33 , то приблизительно 637–640 годы можно полагать временем написания Вопросоответов. – Взялся за этот грандиозный труд преп. Максим не сразу. Между ним и преп. Фалассием была по этому поводу целая переписка. Св. отец долго отказывался, Фалассий настаивал. Первоначальный объем труда предполагался в очень широких размерах. Фалассий составил длинный список с перечнем не только многих разных трудных мест Писания, но и с целым рядом вопросов из области аскетической практики, гл. обр. – относительно борьбы со страстями и демонами. В последней области преп. Максим считал себя особенно некомпетентным и потому упорно отказывался исполнить просьбу Фалассия. Фалассий, напротив, хотел, по крайней мере на первых порах, чтобы эта сторона дела (вопрос о страстях) была исполнена прежде всего. Повинуясь воле знаменитого игумена, преп. Максим и взялся было составлять ответ на предложенные вопросы о страстях, но дальше, однако отдельных заметок не пошел. Переписка с новыми отказами возобновилась. В конце концов дело с обоюдного согласия решено было в том смысле, что вопросы о страстях пока отложены были до другого более удобного случая; на остальные же вопросы преп. Максим изъявил согласие дать по возможности краткие ответы. Впрочем, свои заметки о страстях, он обработал в Предисловии 34 к Вопросоответам. Здесь сжато был сведен весь материал, приготовленный для раскрытия учения о страстях, чем, между прочим, и объясняется содержательность этого Предисловия. |
| 28 июня 1932 г. митр. Максим был переведен на Халкидонскую кафедру и в течение 13 лет образцово управлял этой епархией. Возглавлял церковные делегации в Югославию на похороны кор. Александра I (1934) и в Румынию на освящение кафедрального собора равноапостольных Константина и Елены в г. Бельцы (ныне Республика Молдова) (1935). В 1935 г., после смерти Фотия II, к-рый желал видеть своим преемником митр. Максима, тот стал одним из кандидатов на Патриарший престол, но тур. власти исключили его из списка претендентов. Тем не менее митр. Максим влиял на ход церковных событий, пользовался доверием нового патриарха Вениамина I и имел большой авторитет в Синоде. Митр. Максим принял участие в решении албан. проблемы, завершившейся предоставлением в 1937 г. автокефалии Албанской Церкви и рукоположением канонических иерархов. В 1941 г. он возглавил синодальную комиссию по восстановлению после пожара патриаршей резиденции на Фанаре. В 1943 г. в Турции начал действовать новый Закон о налогообложении национальных меньшинств, по к-рому была конфискована собственность мн. греков, а тех, кто были не в состоянии уплатить налог, отправили на общественные работы вглубь М. Азии, где люди умирали или становились инвалидами. В этой ситуации митр. Максим объявил о начале гонений на Церковь, велел закрыть все храмы, в течение неск. дней совершать погребальный колокольный звон и направил телеграммы главам воюющих против Германии держав о преследовании христиан. 20 янв. 1943 г. митр. Максим был арестован и сослан в Бурсу. Патриарху Вениамину удалось добиться его возвращения ценой угрозы своего отречения от престола. Эти события и напряженная работа подорвали здоровье митр. Максима. Важнейшей церковной проблемой последних лет Патриаршества Вениамина стало преодоление т. н. болг. схизмы. В 1944 г. митр. Максим, хотя считал этот вопрос с канонической т. зр. исчерпанным, выступил за необходимость отложить офиц. снятие схизмы из-за огромного ущерба, нанесенного Сев. Греции во время болг. оккупации в годы второй мировой войны. В 1945-1946 гг. митр. Максим руководил работой синодальной комиссии по переговорам с представителями Болгарской Церкви и после снятия схизмы возглавил совместное с ними богослужение вместо болевшего патриарха. |
|
|
