| — С. 490. 55 Ос.3:2 . 56 Лев.27:20–21 . 57 Лев.27:22–25 . 58 Руфь 4:2–10 ; Иер.32:7 . 59 Ис.5:8 . 60 Ис.7:23 . 61 Песнь Песней 8:11. 62 2Цар.24:24 . 63 3Цар.16:24 . 64 Мф.27:6–10 . 65 Иер.32:9 . 66 Иер.32:10–15 . 67 Лук.12:33 . 68 Мк.12:17 . 69 Рим.13:7–8 . 70 Экземплярский В.И. Учение древней церкви о собственности и милостыне. — Киев, 1910. – С. 16. 71 Мф.13:45–46 . 72 Мф.13:44 . 73 Толковая Библия, или комментарий на все книги Св. Писания Ветхого и Нового Завета. — Т. 10., — СПб., 1912. Репринт – Стокгольм, 1987. — С. 23. 74 Деян.2:44–45 . 75 Деян.4:36–37 . 76 Деян.2:46 . 77 Деян.5:1–4 . 78 Св. Иоанн Златоуст. Беседы на деяния апостольские XII//Полное собрание творений св. Иоанна Златоуста в двенадцати томах. — Т. IX, Кн. I. – М.: Радонеж, 2003. — С. 119. 79 Основы социальной концепции Русской Православной Церкви. VI.6. 80 Основы социальной концепции Русской Православной Церкви. VI.6. 81 «Работающий вправе пользоваться плодами своего труда: “Кто, насадив виноград, не ест плодов его? Кто, пася стадо, не ест молока от стада?.. Кто пашет, должен пахать с надеждою, и кто молотит, должен молотить с надеждою получить ожидаемое” ( 1Кор.9:7,10 )»//Там же. VI. 6. 82 Быт.31:41 . 83 Лев.19:13 . 84 Втор.24:14–15 . 85 Иер.22:13 ; Мал.3:5 . 86 О ветхозаветном и христианском взглядах на труд более подробно см. Лукин С.В. Христианская экономия о видах и степенях труда//Проблемы современной экономики. 2006. — 1 ⁄ 2 (17/18). — С. 413–418; Лукин С.В. Виды, степени и двойственный характер труда в аспекте христианской экономии//XII Международные Кирилло-Мефодиевские чтения, посвященные Дням славянской письменности и культуры (Минск 24–26 мая 2006 г.): Материалы чтений «Церковь и социальные проблемы современного общества»/Инт теологии им. свв. Мефодия и Кирилла, Бел. гос. унт культуры и искусств; отв. ред. и сост. А.Ю. Бендин. — Минск: Ковчег, 2007. — С. 7–26. 87 Пр.10:5; 12:11; 12:24; 28:19. 88 Суд. 17:10–12 . 89 4Цар.12:9–12; 22:5–9 . 90 1Пар.19:6–7 ; 2:Пар.25:6. 91 1Кор.10:31 . 92 Кол.3:17 . |
| Таин и в течение св. Четыредесятницы многократно причащались при совершении полной литургии и на литургии преждеосвященных Даров. Полная тишина царила в это время и в частной жизни христианских обществ. Св. Иоанн Златоуст в одной из своих бесед говорит: «какое благо не происходит для нас от поста? Везде тишина и чистая ясность; и жилища не свободны ли от шума, беготни и всякой тревоги? Но прежде еще жилищ дух постящихся вкушает спокойствие, да и город весь везде являет такое благочиние, какое бывает в духе и жилищах: ни вечером не слышно поющих, ни днем суетящихся и нетрезвых; – не слышно ни крика, ни ссор, но везде великая тишина». 266 Свв. отцы и учители Церкви, испытавши по собственному опыту благотворность поста, ревностно внушали, согласно с учением Свящ. Писания о посте ( Быт.2:17 ; Исх.34:28; Лев.16:29–30; 23:27–32 ; Втор.9:9, 18, 32 ; 2Цар.12:16 ; 3Цар.19:6–8; 21:27 ; 2Пар.20:3 ; 1Езд.1:4; 8:21; 9:3 ; Неем.9:1–2 ; Пс.68:11 ; Исх.58:3–12 ; Дан.10:3 ; Иоил.1:14; 2:12–18 ; Ин.3:5–10 ; Зах.7:1–6; 8:19 ; 3Езд.5:13, 20; 6:3, 35 ; Мф.3:4; 4:2; 6:16–38; 9:15; 11:18; 17:21 ; Мк.1:6; 2:18, 20; 9:29 ; Лк.2:37 ; Деян.10:9, 30; 13:2–3, 14:23 ; Рим.13:14 ; 1Кор.9:27 ; 2Кор.6:4–5; 11:27 ; Кол.3:5 ; сн. Ап.69; VI, 29, 56, 89; Гангр.19; Лаод.50; Дион. Ал.,1; Петра Ал.,15; Тим.,8, 10), необходимость последнего своим современникам. В виду того, что в настоящее время правила св. Церкви о посте многими нарушаются, приводим некоторые выдержки о посте из святоотеческих творений. – «Пост, по учению св. Василия Великого , рождает пророков, укрепляет сильных; пост умудряет законодателей. Пост – добрая стража души, надежный сожитель телу, оружие людей доблественных, училище подвижников. Он отражает искушения, умащает подвизавшихся в благочестии; он сожитель трезвости, делатель целомудрия; он в бранях совершает дела доблественные, во время мира учит безмолвию; освящает назорея, совершает священника. Без поста невозможно отваживаться на священнодействие не только в нынешнем таинственном и истинном служении, но и в преобразовательной и подзаконном». |
| 2) В опровержение мысли лютеран, что иконы в христианской церкви появляются только на VI вселенском соборе, автор замечает, что св. отцами названного собора запрещены были изображения Христа в образе агнца и повелело писать Его в образе человеческом 159 . 3) В защиту изображений св. угодников Божиих православный апологет указывает на свидетельства св. Писания ( Зах.14:5 ; Мф.19:28 ), в которых святые представляются имеющими прийти на землю вместе с Христом для суда над миром 160 . 4) В опровержение лютеранского возражения против православного обычая поклонения пред иконами во время молитвы Пафнутий приводит свидетельства св. Писания: Чис.20:6 ; Пс.27:2, 137:2, 98:5 ; 1Пар.28:2 ; 1Ездр.10:1 ; 3Цар.8:54–55 ; Дан.6:10 161 . Правда, лютеране существовавший у Евреев обычай поклонения пред скиниею и храмом объясняли тем, что они привязывали присутствие Божие к одному месту; но инок Пафнутий, указывая на Пс.138:7–12 ; 2Пар.6:18 , справедливо замечает, что народу еврейскому не чужда была мысль и о вездесущии Божием 162 . Что же касается каждения фимиамом пред св. иконами, возжения светильников, названия икон чудотворными и ношения их в крестных ходах, то все эти обычаи православной церкви имеют для себя основания в соответственных примерах и практике церкви Ветхозаветной 163 . 5) Наконец, против того опасения лютеран, что для людей простых иконы могут служить предметом обоготворения и потому не должны иметь места в христианской церкви. Пафнутий замечает, что и в Ветхом Завете пророки учили народ истинному Богопочтению, однако, несмотря на это, Евреи иногда предавались идолопоклонству. «А еже нецыи малии безумия ради своего и лености неправо о иконах умствуют: то сему не церковь виновна, но их леность. Яко ниже бог виновен безумию некиих, иже яко сотвори солнце, луну и звезды, ихже нецыи обоготвориша» 164 . III. Учение о св. Кресте Почитание в православной церкви св. Креста Христова служило предметом соблазна и пререкания как для отечественных еретиков-вольнодумцев, так и для лютеран. |
| Опять же, согласно свидетельству Евсевия (Церк. ист. VI, 13,3), оно было посвящено епископу Александру Иерусалимскому. Только один фрагмент данного сочинения (в передаче св. Никифора Константинопольского ) дошел до нас. Этот фрагмент, исходя из духовного понимания 3Цар. 8:27 , гласит, что храм, построенный Соломоном, прообразовательно указывает на Воплощение Бога Слова и созидание Церкви Христовой. Возможно, данное произведение имело не только антииудейскую, но и антиеретическую направленность, то есть было полемически заострено против ереси иудеохристианства, ибо понятие «канон» у Климента обычно обозначало истинную веру Церкви в противоположность еретическим заблуждениям 243 . Далее преп. Анастасий Синаит и преп. Максим Исповедник приводят несколько выдержек и из еще одного сочинения Климента под названием «О Промысле». Те фрагменты, которые сохранились, представляют собой богословскофилософские определения. Например, один из них гласит: «Божественная сущность ( θεα οσα) является вечной, безначальной, нетелесной, неописуемой ( περγραπτου) и причиной [всех] сущих ( τν ντων ατιον)». Β таком же духе выдержаны и другие фрагменты; в частности, приводится следующее определение Бога: Он есть Дух (ср. Ин. 4:24 ), а Дух есть «сущность нетелесная и неописуемая». Если исходить из немногих сохранившихся выдержек, то создается впечатление, что в данном сочинении Климент трактовал преимущественно проблему отношения Бога к миру в нескольких ее аспектах: аспекте творения, аспекте Промысла Божиего о мире и т. д. Пятое произведение той же категории известно под названием «Увещание к терпению, или К недавно крещенным». В одной рукописи XIV века сохранился достаточно обширный фрагмент его. Он начинается так: «Упражняйся в безмолвии ( συχαν – внутреннем покое) и с помощью слов ( λγους), и с помощью дел ( ργους); [упражняйся в нем] и когда ведешь разговор, и когда совершаешь путь пешком; избегай поспешной горячности. Таким образом ум [твой] всегда будет пребывать твердым и не впадет в немощь, вызванную беспокойным нетерпением». |
| Преп. Марка, еп. Арефусийского, Кирилла диакона и иных многих, при Иулиане пострадавших. Страдали от язычников: св. Марк в Арефузе Сирийской, св. Кирилл в Илиополе, близ Ливана, множество жен и дев в Аскалоне и Газе. Чет. Минея. (Св. Григорий Назианзин в 1 слове на Иулиана, Феодорит кн. III. 6. Созом. V. 9. Кассиод. VI. 12. Oriens Chr. II. р. 915. Act SS. 29 mart.). Мес. В. 30 марта. М. Р. В службе канон Иосифа. Преп. Иоанна пустынника, в студенце пожившего. Сын жены христ. Иулиании, скрывавшийся с нею в Кивистре (в меньшей Армении) от гонителей, потом удалившийся в пустыню, и там, в кладезе, 10 лет подвизавшийся, питаемый преп. Фармуфием (11 апр.). Жил, вероятно, в 4 веке. Пролог. (Act SS. ad 30 mart.) Преп. Евстафия исповедника, епископа Кийского в Вифинии. Скончался в заточении за иконопочитание. Пролог. (Or. Chr. I. 633. Act SS. 29 martii, р. 790.) Мес. В. В Прологе вторично 30 марта. 30 Преп. Иоанна, писателя Лествицы. Игумен одной из Синайских обителей, скончавшийся около 606 года. В Четии МИн.Житие, списанное от инока Даниила Раифского и инока синхрона Синаиты. (Act SS. 30 martii. Fabr. IX. 522.) Мес. В. Март. Р. В службе канон Игнатия. Св. Еввулы, матери св. Пантелеимона. Из Никомидии; скончалась в мире, кажется, прежде мученической кончины сына, пострадавшего при Максимиане (27 июля). Пролог. (Act SS. 30 mart. р. 830.) Св. пророка Иоада. Обличитель Иеровоама, растерзанный львом, за нарушение данной ему заповеди. 3Цар. 13 . (Act SS. martii. III. р. 797). Мес. В. Преп. Зосимы, еп. Сиракузского. Рукоположен папою Феодором, из настоятелей одной обители, в которой провел 30 лет простым иноком, и которой потом управлял 40 лет. Скончался около 660 г., правив церковью 13 лет. (In Act SS. martii. III. р. 837. Vita anctore sicuro coaevo). Мес. В. 21 янв. Март. Р. 31 Св. священномуч. Ипатия чудотворца, еп. Гангрского. Киликианин; убиеи новатианами на возвратном пути с 1-го Никейского собора (около 326 г.). Чет. Минея из службы. (Or. Chr. I. 549). Мес. В. и Март. Р. 14 ноября. В службе канон Иосифа. |
| Мф.12:41 . Ниневитяне восстанут на суд с родом сим и осудят его, ибо они покаялись от проповеди Иониной; и вот, здесь больше Ионы. (Ср. Лк.11:32 ). У Луки ( Лк.11:31–32 ) стихи изложены в обратном порядке по сравнению с Матфеем, т.е. сначала говорится о южной царице, а потом о ниневитянах. О последних рассказывается в той же книге пророка Ионы. Речь Христа можно назвать весьма кратким и сжатым изложением всей этой книги. Смысл понятен. Ниневитяне после проповеди Ионы покаялись, книжники и фарисеи – нет, хотя и Сам Христос, и Его проповедь были выше Ионы и его проповеди. Это последнее, как кажется, несколько прикровенно выражается в словах: «и вот, здесь больше Ионы». Πλεον вполне соответствует латинскому plus quam, и так же, как последнее, употребляется в среднем роде. Покаявшиеся ниневитяне «восстанут» (здесь можно перевести «воскреснут», хотя в Новом Завете νιστναι и не всегда указывает на воскресение), все равно физически или духовно, и как бы в награду за свое покаяние сделаются судьями современного Христу, не приносившего покаяния, поколения. Мф.12:42 . Царица южная восстанет на суд с родом сим и осудит его, ибо она приходила от пределов земли послушать мудрости Соломоновой; и вот, здесь больше Соломона. (Ср. Лк.11:31 ). Вместо «на суд с родом сим» – у Луки «с мужами рода сего» (в русской Библии – с людьми); и далее вместо «его» соответствующее «их». В остальном у Матфея речь буквально сходна с речью Луки. В словах Спасителя очевидная ссылка на историю, рассказанную в 3Цар.10:1–13 ; 2Пар.9:1–12 . О «мудрости» Соломона упоминается в том и другом рассказах. Краткость рассказа у евангелистов не позволяет судить, на книгу ли Царств, или Паралипоменон ссылается здесь Спаситель, или же на обе эти книги. Рассказывая о том же, о чем сообщается в книгах Царств и Паралипоменон, Иосиф Флавий («Иудейские древности», VIII, 6, 5), называет эту южную царицу царицей τς Αγπτου κα τς Αθιοπας ττε βασιλεουσαν γυνακα, т.е. Мероэ (царицы которой обыкновенно назывались Кандакиями (Plinius, Historia naturalis, VI, 29). Абиссинское предание, согласно с этим рассказом, называет ее Македа и предполагает, что она приняла иудейскую веру в Иерусалиме. Арабы со своей стороны также высказывают на нее претензии, называя ее Валкис (Коран, сура 27 [в этой суре среди прочего речь идет о Соломоне и царице Савской, однако последняя не называется по имени. – Прим. ред.]). Этот последний взгляд, вероятно, ближе к истине. Саба была трактом в счастливой Аравии, недалеко от Красного моря и от настоящего Адена (см. Plinius, Historia naturalis, VI, 23), изобиловала ароматами, золотом и драгоценными камнями. Велльгаузен замечает, что это – первый случай приложения названия Иемен (=юг= ντος) к юго-западной Аравии. |
| 14 Опустевшие развалины Сиона – это характерная черта данных глав, в которых он изображен как женщина, лишившаяся мужа и детей. 15–16 Типичен приведенный здесь ответ Бога. Во–первых, она не брошена, потому что Он не может забыть ее. Во–вторых, ее лучшие дни все еще впереди, когда ее новая семья станет гораздо больше, чем прежде (19–20). Новый Завет относит эти обещания не к «нынешнему Иерусалиму», но к «Иерусалиму вышнему» ( Гал. 4:25–27 ; ср.: Ис. 54:1 ), то есть к вселенской церкви на небесах и на земле. Город, лежащий в руинах, на самом деле был заново отстроен в VI и V вв. до н. э., но эти пророчества превосходят скромный уровень данных событий. 22–23 Об унижении и капитуляции, изображенных здесь, см. коммент. к 45:14. О выражении Надеющиеся на Меня см. коммент. к 25:9. 49:24 – 50:3 Утешение пленникам Здесь отражено двойное сомнение израильтян: в способности и в желании Бога спасти их. На первое Господь отвечает подтверждением того, что Он управляет историей (49:25–26) и творением (50:2–3), а на второе – сравнением Своего характера и характера Израиля (50:1), потому что в отличие от Израиля в нем нет непостоянства, и на Него нет никакого давления извне (Мои заимодавцы). Только грехи Израиля вызвали разрыв отношений (ср.: 59:1–2); косвенно отношение Бога то же, что и в Ос. 3:1–3 , где согрешившую жену все еще любят и возвращают домой. 50:4–9 Третья «Песнь о Рабе Господнем» После описания терпеливой кротости в первой Песне (42:1–9) и принятия грядущих смертных мук во второй (49:4,7), здесь Раб сталкивается лицом к лицу с воинствующей яростью и злобой греха. Читатель чувствует, что лишь шаг отделяет Его от распятия. Однако из 49:4 видно, что ни на мгновение не возникает замешательства, смятения; Раб сосредоточился на том, чтобы учиться (4) и отдавать Себя (6), посвящая этому тело и разум. 4 Множественное число (букв.) в «подобно учащимся» подчеркивает, что Он прошел обычный курс обучения (ср.: Евр. 5:8 ), а элемент повтора в словах каждое утро выражает пожизненную преданность открытой Ему воле Божьей, «изо дня в день» (ср.: 3Цар. 8:59 ). Властность этих слов по преимуществу принадлежит пророку. |
| 2:27. Пророк. На древнем Ближнем Востоке прекрасно понимали, в чем заключается роль пророка. Об этом, в частности, свидетельствуют десятки текстов из Мари, в которых содержатся послания, переданные различными пророками. Как правило, пророк сообщал весть, исходившую от божества. Дополнительную информацию см. в коммент. к Втор. 18 . 3:1–21 Самуил становится пророком 3:3. Храм. Использованное здесь понятие обозначает здание. См. также коммент. к 1:7. 3:3. Светильник Божий. Светильник в скинии горел всю ночь ( Исх. 27:21 ; Лев. 24:1–4 ), но он и не должен был гаснуть, поэтому замечание о том, что он еще не погас, кажется лишенным смысла. С другой стороны, мы убедились, что в Силоме далеко не всегда следовали предписаниям закона. Выражение «светильник Божий» символизирует надежду ( 2Цар. 21 – «светильник Израиля»; 3Цар. 11 – «светильник Давида»; 4Цар. 8:19 ), и в данном контексте этот смысл, несомненно, присутствует. 3:3. Пророческие сны в храме. На древнем Ближнем Востоке верили, что человек, уснувший в храме, может удостоиться посвящения в божественные замыслы. Желающие получить такого рода откровения совершали соответствующие жертвоприношения и проводили ночь в храме. Из древнейшей литературы Месопотамии известно, что цари Нарам-Син и Гудеа пытались получить информацию с помощью таких снов. В период судей подобная практика нашла отражение в угаритских сказаниях об Акхате (где Даниэл просит дать ему сына) и о Керете (где Керет просит дать ему сына). Хотя Самуил просто исполнял свои обычные обязанности и явно не ожидал откровения, то, что с ним произошло, следует рассматривать в свете общепризнанной связи храма и откровения. В древней ближневосточной литературе примеры подобных «нечаянных» пророческих сновидений не встречаются. 3:4–10. Было ли это сном? Поскольку Самуил вставал и бежал к Илию, когда приходил Господь (ст. 10), современные читатели едва ли назовут это событие сном. Однако эти обстоятельства не противоречат тому, что понимали под сновидением древние. В месопотамской, египетской, хеттской и даже греческой литературе существовало такое понятие, как слуховой пророческий сон. К этой категории относятся получившие широкую известность сны египетского фараона Тутмоса IV (XV в. до н. э.), хеттского царя Хаттусили (XIII в. до н. э.) и вавилонского царя Набонида (VI в. до н. э.). В этих примерах сны либо подтверждали их право на царствование, либо оправдывали предпринимавшиеся ими действия. В слуховом пророческом сне приход бога (ст. 10) иногда заставляет спящего проснуться от испуга. Содержание сна составляет произнесенная божеством весть, а не события или символические образы. В некоторых случаях человек отвечает божеству (напр., Набонид). Таким образом, по древним ближневосточным критериям происшествие с Самуилом могло быть классифицировано как сон. |
| Внешние свидетельства поддерживают это утверждение не только со стороны фактологической (доказательству этого посвященна вся предлагаемая вниманию читателя книга), но и позднейшими свидетельствами как Библейских (Иис. Нав. 8, 31–32; 23, 6 ; 3Цар. 2, 3 ; 4Цар. 14, 6; 23, 25 ; 2Пар. 17, 9; 25, 4 ; Езд. 3, 2 ; Неем. 8, 1; 13, 1 ; Дан. 9, 13 ; Мф. 8,4; 19,7–8 ; 22 24; 23, 2; Мк. 7, 10; 12, 19 ; Лк. 2, 22; 16, 29,31; 24, 27 ; Ин. 1, 17,45; 5, 45–46; 6, 32; 7, 22–23; 8, 5; 9, 28–29 ; Деян. 13, 33; 15, 5; 28, 23 ; 1Кор. 9, 9 ; 2Кор. 3, 15 . Евр. 10, 28 ), так и внебиблейских авторов (Иосиф Флавий, Филон, Евполь, кумраниты, авторы апокрифов, Талмуд, Манефон, ранние Отцы Церкви). По библейским свидетельствам, Тору, как цельную книгу, написанную Моисеем, знали Иисус Навин, Давид, Соломон, Иодай, Амасия, Иосия, Ездра, Неемия, пророки Исайя (5, 24), Осия (8, 12), Амос (2, 4), Иеремия (9, 12–13), Иезекииль (22, 26), Даниил, Малахия (4, 4). То есть не было времени, когда фальсификаторы могли бы поработать, тем паче, что текст Закона был общеизвестен. Последний факт не только ясно вытекает из вышеприведенных (и многих других) мест Библии, но подтвержден археологическим материалом – «Жалоба жнеца» (VII в. до Р.Х.), ссылается на норму Исх. 22, 25 , как доказательство того, что нормы Торы в то время были не декларациями, а действующими юридическими нормами 19 . Также подтверждает действие законов Торы в их ритуальной части находки гранатовых яблок из слоновой кости (сер. VIII в. до Р.Х.) с надписью «принадлежащее дому Иахве, священное, священники» (ср. Исх. 28, 34 ). Две найденные в Иерусалиме серебряные пластины VII до Р.Х. содержат благословение Бога, «сохраняющего завет и милость любящим Его и соблюдающим Его предписания» (ср. Исх. 20:6; 34:6–7 ), также подтверждают это 20 . И об этом же говорят находки золотых пластин VI в. до Р.Х. с текстом благословения из книги Чисел (6, 24–26). Теперь надлежит дать слово и другой стороне. На чем основываются утверждения о том, что у Пятикнижья несколько авторов? Подробно анализировать множество существующих на этот счет гипотез нет ни малейшей возможности. Состояние библейский критики на настоящей момент можно найти в работе И.Р. Тантлевского («Введение в Пятикнижие». М. 2000), где дается и описание истории развития критики, начиная с Порфирия, Цельса и Юлиана Отступника. |
| Иероним в своих комментариях нередко упоминает о втором издании перевода Акилы. Цель его – наибольшая ( κατ κριβεαν) тщательность перевода. Вероятно, Акиле по местам казался первый перевод не вполне точным, поэтому он и делал в нем поправки. Во всех ли книгах были эти поправки, неизвестно. У Иеронима не упоминаются они в комментариях на Исаию и малых пророков. Может быть не во всех книгах Акила заметил недостатки и исправил их. В недавнее время открыты в Каирских палимпсестах некоторые отрывки греческого точного перевода из книг Царств и Псалтири ( 3Цар.20:7–17 ; 4Цар.23:11–27 ; Пс.90:6–13; 111:4–10 ). По точности этого перевода (особенно в частицах: и ) заключают, что это – перевод Акилы (Христ. Чтение. 1898 г. Март. 450–452 стр. Swete. An introduction... 34 р.). Перевод Симмаха Второе место в ряду греческих переводов у Оригена занимал перевод Симмаха. По свидетельству Епифания, Симмах жил при императоре Коммоде и Севере (180–211 г. по Р.Х.). По происхождению он был самарянин, по самомнению о себе надеялся получить верховную власть над соотечественниками, но не получив ее, из обиженной гордости перешел в иудейство, во второй раз подвергся обрезанию и приступил к новому переводу ветхозаветных книг, чтобы опровергать самарян (De pond. et mens. 15). Евсевий передает, что Симмах был эвионитом и в своем переводе старался опровергнуть Евангелие Матфея и подтвердить эвионитскую ересь. Его комментарии и перевод Ориген получил от какой-то Юлианы, имевшей подлинный их текст (Церк. Ист. VI, 17). Бл. Иероним также называет Симмаха полухристианином, иудействующим еретиком-эвионитом (Praef. ad lob.). Гейгер думал найти упоминание о Симмахе в талмуде под именем Sumkos. Но с этим предположением другие ученые не соглашаются (Field). Согласно указанному преданию справедливо не искать у иудеев упоминания о Симмахе. Предание, впрочем, о вражде Симмаха к самарянам не подтверждается ныне известными остатками Симмахова перевода. Так, в хронологии Быт. 5 гл. перевод Симмаха сходен с Самарянским Пятикнижием, чем подтверждается его происхождение из самарян, а не вражда к ним. |
|
|
