| Язычник же в силу своей непросвещенности ничего не знает об этих образах Бога и поэтому воспринимает Его действия со всей дикарской наивностью и простотой. В этом смысле он находится в выигрышном положении» 788 . Вот поэтому, совершая чудеса исцелений язычников, Иисус не боится повелевать им рассказывать об этом – в отличие от иудеев, среди которых Он предпочитает блюсти «мессианскую тайну» (см. § 42. 5), боясь быть понятым превратно и побудить нездоровые и ложные мессианские надежды: 38 Человек же, из которого вышли бесы, просил Его, чтобы быть с Ним. Но Иисус отпустил его, сказав: 39 возвратись в дом твой и расскажи, что сотворил тебе Бог ( Лк. 8:38–39 ). История воскрешения Иисусом сына Наинской вдовы ( Лк. 7:11–16 ) очень напоминает историю воскрешения Елисеем сына женщины-сонамитянки ( 4Цар. 4:18–37 ). Народ, увидев сие чудо, восклицает: Великий пророк восстал между нами, и Бог посетил народ Свой ( Лк. 7:16 ). В то же время поистине героическое служение Илии и Елисея при всей их ревности, вдохновенности от Бога, с точки зрения или даже с высоты Нового Завета выглядит порой как достаточно жестокое и даже кровавое. То были архаичные, точнее, первоначальные,ветхозаветные методы борьбы за правду, когда пророки Божии не останавливались даже перед убийствами и пролитием целых рек крови. И все – по повелению Бога. Самые кровавые страницы Ветхого Завета, порой сильно озадачивающие читателя – это те, что описывают времена Иисуса Навина и Судей. Во имя утверждения народа Божия в истине гибнут массы людей, целые языческие народы – именно массы, в которых тонут, отходят далеко на задний план судьбы конкретных людей. Илия и Елисей, жившие несколько столетий спустя после того времени, ведут себя как яркие продолжатели именно такого «воинствующего профетизма» 789 . Один после победы над четырьмя с половиной сотнями пророков Ваала в известном состязании с ними ( 3Цар. 18:18–40 ) повелевает схватить их и истребить: И схватили их, и отвел их Илия к потоку Киссону и заколол их там ( 3Цар. 18:40 ). |
| 4Цар.3:26 . И увидел царь Моавитский, что битва одолевает его, и взял с собою семьсот человек, владеющих мечом, чтобы пробиться к царю Едомскому; но не могли. 4Цар.3:27 . И взял он сына своего первенца, которому следовало царствовать вместо него, и вознес его во всесожжение на стене. Это произвело большое негодование в Израильтянах, и они отступили от него и возвратились в свою землю. После неудачной попытки царя моавитского пробиться с отрядом вооруженных к позиции Царя едомского (к последнему осажденные устремились или потому, что ожидали на этой стороне встретить меньшее сопротивление, или же надеялись склонить его отложиться от евреев и израильтян), Меса прибег к отчаянному средству спасения своего собственного государства: желая умилостивить Божество – чтимого им бога войны Хамоса (ср. комментарии к 3Цар.11:7 ) и смягчающе подействовать на осаждающих – он, согласно широко распространенному обычаю древности (ср. Мих.6:7 ) приносить самые дорогие человеческие жертвы в крайних бедствиях государственных и общественных (Евсевий, Ргаерагат. Evang. IV, 16), принес в жертву сына своего первенца, наследника престола, на городских стенах, на виду у неприятелей (раввины и Philippson полагали, что Меша принес в жертву не своего сына, но сына едомского царя, захваченного им при вылазке, ст. 26 или раньше; в доказательство ссылались на Ам.2:1 , но объяснение это совершенно произвольно, а ссылка недоказательна). «Это произвело большое негодование в Израильтянах» (LXX: κα γνετο μετμεαος μεγας επ Ισραλ, Vulg.: et facta est indignatio magna in Israel, слав.: «и бысть раскаяние великое во Израили»): евр. кецеф, собственно «гнев», не может означать здесь ни гнева едомлян на израильтян (мнение Дерезера, Филиппеона, стоящее в связи с выше отвергнутым предположением), ни гнева Иеговы на Израиля (Кейль), так как прямо вины последнего не было, ни, тем менее, гнева Хамоса (Киттель), так как если отдельным евреям не чуждо было признание действительного существования языческих богов и их реальной силы ( Суд.11:24 ; 1Цар.26:19 ), то, без сомнения, так не мог думать и судить боговдохновенный писатель. Скорее здесь идет речь именно о глубоком волнении Израиля, которому под угрозой смерти запрещены были человеческие жертвы ( Лев.18:21,20:3 ) и у которого вид отчаянного дела царя моавитского вызвал ужас и опасение бедствия в стране его (ср. Пс.105:37–39 ), и союзники поспешили отступить из пределов моавитских и возвратились в свои страны. Негодность целого предприятия Богу и в частности неугодный Иегове союз благочестивого Иосафата с нечестивым Иорамом были скрытыми причинами неудач союзников (ср. блаж. Феодорит, вопр. 13). |
| 17–20. И когда я увидел Его, то пал к ногам Его, как мертвый. И Он положил на меня десницу Свою и сказал мне: не бойся; Я есмь первый и последний и живый; и был мертв, и се, жив во веки веков, аминь; и имею ключи ада и смерти. Итак, напиши, что ты видел, и что есть, и что будет после, сего. Тайна семи звезд, которые ты видел в деснице Моей, и семи золотых светильников, есть сия: семь звезд суть Ангелы семи церквей; а семь светильников, которые ты видел, суть семь церквей, «И когда апостол пал как мертвый, к ногам Христа, Господь, укрепляя, сказал ему: не бойся, потому что Я, безначальный и бесконечный, пришел не умертвить тебя, но ради вас Сам был мертв и имею ключи ада и смерти – т.е. смерти телесной и душевной» 54 . Дважды вводимый здесь признак живый ( ζν) уже в Ветхом Завете усвоялся Богу, входя в состав пророческой клятвенной формулы жив Господь ( 3Цар.22:14 ; 4Цар.2:4 ), чем оттенялась противоположность Его бездушным и мертвым богам народов языческих. Как живый, Он непрестанно обнаруживает Свою Божественную деятельность в истории мира, бодрствует и промышляет о человеке, избавляет и спасает, умерщвляет и оживляет, поражает и исцеляет, совершает чудеса и знамения на небе и на земле ( Дан.6:27 , 1Цар.2:6–7 ; Втор.32:39 ). Так и в Евангелии Спаситель не раз указывал на Себя как на источник и принцип жизни (особенно в беседе с Марфою, передаваемой тем же Иоанном Богословом пред воскрешением Лазаря. – см.: Ин.11 -я гл.). Понятие царственного величия и могущества в Иисусе Христе изображается, далее, в словах: И имам ключи ада и смерти. Обладание ключами (ср. Мф.16:19 : ключи царствия; Лк.11:52 : ключ разумения; Откр.9:1 : ключ кладязя бездны и 20:1: ключ бездны) есть символ полной власти над известной областью, с правом открывать и закрывать доступ в нее. Ад в Священном Писании часто изображается в виде темницы или крепости с воротами и запорами (см.: Пс.9:14; 106:18 ; ср.: 1Петр.3:19 ), а смерть телесная, когда отверзает душе человека, не омытого Кровью Христа, врата адовы (шеол; см.: Пс.88:48–49 ), и сама у прор. Исаии называется вратами ада, вратами преисподней (см.: Ис.38:10 ). Отсюда и данный образ – ключи смерти и ада. Таким образом, всю эту речь явившегося Господа можно передать такими словами: «Я – твой всемогущий и вечный Творец и премудрый Промыслитель. Я вечен по Своему Божеству. Я испытал и общую всем людям участь смерти. Но Я воскрес Своею Божественною силою. Ради Своих добровольных страданий Я имею ключи ада и смерти, т.е. имею власть над тем и над другою, ибо победил диавола» 55 . |
| Связь с царским домом видна и в рассказах о пророке Илии. Этот пророк IX в.до н.э. явно находится в оппозиции к царям Ахаву (871–852 гг. до н.э.) и Охозии (852–851 гг. до н.э.). Он обещает суровые кары за обращения к богу Ваалу ( 4Цар.1:2 –17а a ) и за убийство согражданина а , 27–29). Этот конфликт с царским домом был характерен уже для первой композиции рассказов об Илии ( 3Цар.17:1–19:18 ), хотя нужно согласиться с С. Отто (Otto) и М. Беком (Beck) в том, что Илия и Ахав не всегда были противниками (18:41–46). Некоторые из рассказов о Елисее указывают на его хорошие отношения с династией Ииуя. Сообщается, что Ииуй был помазан на царство по его инициативе В этих рассказах Елисей – советник и наставник царя и «незаменимый помощник царя, от которого зависит добрый или дурной исход внешнеполитических дел Израиля» (S. Otto). Однако в других преданиях политическое пространство становится незаметным ( ). Эти «неполитические» истории о чудесах явно возникли во внутренней среде учеников пророка. Политические и неполитические рассказы о Елисее были соединены в биографию Елисея ( 3Цар.19:19–21 ; 4:1–6, 23, 13:14–21) еще в Северном Царстве – до 722г. до н.э. С рассказами о Елисее сравнимы рассказы об анонимных пророках, поддерживающих израильского царя в борьбе против сирийцев ( 3Цар.20:1–34 ). От них отличается рассказ о Михее, сыне Иемвлая, который предсказывает, что пастух падет и овцы разбегутся ( 3Цар.22:5–38 ). В этом последнем рассказе обращает внимание то, что он был обработан в Иуде ( 3Цар.22:4, 7, 8, 18 ) точно так же, как и один из рассказов о Елисее ( 4Цар.3:7 , 11а, 13, 14). Это показывает, что североизраильские рассказы о пророках не сохранились бы, если бы они не попали на Юг после 722г. до н.э. Повествования о пророке Исаии ( 4Цар.18:17–37, 19:1–37, 20:1–11, 12–19 ) возникли изначально на его родине, в Иуде. Они стали частью не только Второй книги Царей, но и Книги Исаии ( Ис.36:1–39:8 ). Действие их происходит во времена Езекии (728–700 гг. до н.э.). Однако повесть об ассирийской угрозе и об избавлении Иерусалима (18:9, 10, 13–19, 37) написана в поддержку национальной и религиозной позиции мятежного царя Седекии (C. Hardmeier). В отличие от собраний речений Книги Исаии здесь изображается, в частности, Исаия-чудотворец (20:1–11), сходный скорее с Илией и Елисеем, нежели с тем трезвомыслящим пророком, слова которого мы читаем в Книге Исаии. За доклассическими рассказами о пророках стоят круги, которые еще не фиксируют в письменной форме отдельные изречения, но хотят продемонстрировать общее впечатление от деятельности пророка. Ответ пророчицы Олдамы на вопрос Иосии носит, конечно, ярко выраженный девтерономический характер ( 4Цар.22:15–20 ). Но заслуживающие доверия данные о супруге и месте, где жила пророчица, показывают, что божественное вдохновение не было уделом одних только мужчин. 3. Богословие |
| – Вообще, все эти доказательства доказывают только то, что Иеремия мог написать книги Царств, потому что время его жизни падает на то время, когда, вероятно, написаны были книги Царств; но он ли написал их действительно, – беспрекословно доказать нельзя. Притом, как справедливо замечают, книги эти написаны не в Египте, где жил Иеремия, по разрушении царства Иудина, а в Вавилоне. – Если же не Иеремиею написаны эти книги; то нет сомнения, что один из современных ему пророков сделал это; потому что у Евреев только пророки имели право издавать священные книги. Писатель в последних двух книгах Царств очень часто указывает на какие-то недошедшие до нас писания, в которых содержалась более подробная история, чем какая написана им, в которых первые читатели его могли найти прочая словеса о делах царей Иудейских и Израильских, т. е., подробнейшие сказания о них, писания, который, значить, он знал, знали и его первые читатели, и которыми он, по всей вероятности, пользовался, как показывает сходство некоторых повествований его с повествованиями книг Паралипоменон, писатель которых также ссылается на эти же источники. – Эти цитируемые писания, не дошедшие до нас, следующие: а) Книга словес Соломона ( 3Цар.11:41 ), в которой описана была подробно история царствования этого царя, все дела его и все распоряжения его; б) Книга словес дней царей Израилевых, в которой содержалась подробная история царей этого царства, как они вели войну, как царствовали, и вообще всего, что они делали ( 3Цар.14:19; 15:31; 22:39 ; 4Цар.1:18; 10:34; 15:11,15 )и; в) Книга словес дней царей Иудиных или царства Иудина, в которой подробная содержится история царей этого царства, как они царствовали, и – всего, что они делали ( 3Цар.14:29; 15:7 ; 4Цар.8:23; 12:19 и др.). – Эти последние книги цитируются всего 33 раза: – 18 первая и 15 последняя, и цитируются постоянно под этими заглавыми, – раздельно, так что их нельзя почитать за одну общую летопись царств Иудейского и Израильского вместе, а нужно считать как две отдельные одна от другой и различные книги, что согласно и с древними обычаями – вести особую летопись каждого царства. |
| Эта теория имеет основания не только в жизни, но и в Библии. По учению Свящ. Писания, вместе с личною ответственностью за личные грехи существует солидарная или взаимная ответственность одних за других. Грех, как явление родовое, а не индивидуальное только, может наказываться не только в личности его совершившей, но и в наличных и нисходящих членах рода, находящихся с нею в тесной естественной и нравственной связи. Так, грехи отцов наказываются в детях, потомстве и нисходящих поколениях народа ( Исх.20:5, 34:7 ; Числ.14:18 ; Втор.5:9 ; Быт.9:25 ; Лев.20:5 ; Втор.23:2, 3, 8 ; 1Цар.2:32, 33 ; 3Цар.2:33, 14:10, 16 ; 4Цар.5:27, 9:2 ; Иов.27:14, 15 ; Пс.20:11, 36:28 ; Прем.3:14–19, 4:6 ; Сир.47:14, 23 ; Исх.14:21 ; Иер.22:30 ; Ос.1:4 ; Лев.26:39–40 ; Пс.78:8 ; Неем.9:16, 13:18 ; Тов.3:3, 5 ; Иуд.7:28 ; Ис.65:7 ; Иер.14:20 ; Плач.5:7 ; Иез.20:4 ; Дан.9:16 ; Зах.8:14 и др.). За проступки царей и отдельных членов наказываются не только дом и потомки, но и общество, и город, народ и страна ( Числ.15:24, 26, 16:22 ; Иер.26:15 ; Быт.20:9, 26:10 ; Нав.7:1, 11, 22:18, 20 ; 2Цар.21:1, 10 ; 3Цар.18:8 ; 4Цар.23:26, 24:3 ; 1Пар.21:3, 14 , ср. 2Цар.24:17 ; Ис.7:17 ; Иер.15:4 и др.). Также и отдельный член может страдать из-за грехов целого ( Быт.19:15 ; Втор.1:37, 3:26, 4:21 ) 342 . Идея солидарной ответственности признаётся и в Новом Завете ( Мф.28:35, 36 ср. Лк.11:50 ; Мф.27:25 ; Лк.13:2, 4 ; Деян.7:51–53 ). Изложенная теория, пополняя собою первую, не разрешает, однако, вопроса о причинах вменения нам первородного греха до конца. Утверждая действительное существование в человеческом мире солидарной или взаимной ответственности, теория существования этого, кажется, не совсем нормального закона, не старается вполне оправдать с точки зрения нравственной справедливости, которая, по-видимому, нарушается этим законом. Трудность решения вопроса о вменении первородного греха должна даже усилиться от представления, что родовая ответственность за первородный грех есть лишь одно из многих подобных сему обнаружений этого господствующего в целом мире закона. Конечно, закон солидарности, основанный на единстве природы, не причина греха, – ею служит воля, но все же не было бы наследственного греха и ответственности за него, если бы вместо означенного закона в мире человеческом действовал закон противоположный, при котором была бы невозможна неизбежная наследственность греховного состояния. Примером существования исключительно индивидуальной ответственности может служить мир ангельский, где возможна лишь добровольная, нравственная солидарность одних с другими. |
| Откуда происходят варианты, замечаемые в самой Библии? 1 . Иудеи, несмотря на почтение, с каким они сохраняли во все время священный текст, не всегда могли, однако, принимать должные предосторожности, отсюда произошли варианты, или неважные измеиения, замечаемые в библейском тексте. 306 Во избежание всякого изменения в первоначальные времена, требовалось со стороны Бога чудо, которого Он не совершил и которое было бесполезно, потому что необходимо было лишь одно: существенная неприкосновенность, а не неприкосновенность случайная. 2 . Хотя отсутствие манускриптов, раннейших IX века, делают трудным определение первоначального состояния текста, но варианты, оставленные в нынешнем тексте масоретами, свидетельствуют об изменениях, правда, маловажных, и о некоторых несущественных ошибках, которые внесены были в текст. Это видно особенно из сравнения параллельных мест. Одна и та же личность названа Гадар ( Быт.36:39 ) и Гадад ( 1Пар.1:50 ); – Дардах ( 3Цар.4:31 ) и Дарах ( 1Пар.2:6 ); – Паарай ( 2Цар.23:35 ) и Наарай (1Пар.11:37), и т. п. Существует довольно значительное число ошибок в генеалогиях Паралипоменон. Ошибки переписчиков не редки, в особенности в транскрипции цифр: по книге Паралипоменон, Соломон имел 4000 пар лошадей в своих конюшнях, по книге Царств ( 2Пар.9:25 евр. текст, 3Цар.4:26 , евр. текст) – 40000 пар. – Давид истребил 700 сирийских всадников по книге Царств, 7000 – по книге Паралипоменон ( 2Цар.10:18 , 1Пар.19:18 ). – Иоакиму было восемь лет при его восшествии на престол, – по книге Паралипоменон и восемнадцать, – по книге Царств ( 2Пар.36:9 ; 4Цар.24:8 ). – Встречают также несколько разностей в собственных именах мест или в именах малоупотребительных. Удел Иисуса Навина назван в еврейском тексте Фимнаф-Серах ( Нав.24:30 ) и Фимнаф-Херес ( Суд.2:9 ). 307 – Нечистая птица, названная в книге Левит, Лев.6:14 , dä’äh, во Второзаконии, Втор.14:13 , названа rä’ah; – Михол поставлен, вместо Мироба, в одном месте второй книги Царств ( 2Цар.21:8 ). 308 3 . Масореты присоединили к тексту известное число исправлений, названных кери. Елий Левит считает их 848, Библия Бомбергская содержит 1171, а Библия Плантинская – 793. |
| Действие царя вновь вступает в противоречие с поведением его отца, царя Иосии, после прочтения ему Книги Закона, обнаруженной в Храме ( 4Цар. 22:8–13 ). Между прочим, и тогда Сафан оказался участником событий. Попытка уничтожить слова Бога оказалась безуспешной. Иеремия просто велел составить еще один свиток (28), куда вошло особое послание к Иоакиму в ответ на его нечестивое поведение. В новом свитке говорилось об отказе ему в праве передать царскую власть своему наследнику, как сделал в свое время Давид по отношению к Соломону (30б; ср.: 3Цар. 2:4 ), и повторялось предсказание, что он будет лишен надлежащего погребения (30в; ср.: 22:19). В новом свитке к старому тексту были добавлены еще новые слова (32). Это отражает продолжение пророческого служения Иеремии и начало письменного собрания его высказываний. 37:1 – 39:18 Последние дни Иудеи 37:1–10 Помощь Египта? Теперь события быстро развиваются, подходя к последнему поражению Иудеи и Иерусалима от руки Вавилона. С этого момента действие происходит в период последних дней правления Седекии, царя, которого посадил на престол сам царь вавилонский ( 4Цар. 24:17–18 ). Весь вопрос в том, прислушается ли царь к пророчеству Иеремии о необходимости сдаться победителю, чтобы смягчить катастрофу; послание, о котором говорится в ст. 2, вначале прозвучало в 21:1–10. Седекия не должен был думать, что Египет сможет оказать действенную помощь. Хотя царь постоянно отказывался принять во внимание все послания Иеремии, он, тем не менее, стал активно искать пророка, отчаянно надеясь на ободрение. Он настоял на том, чтобы Иеремия вновь исполнил полагающуюся пророку роль посредника (3), что было безусловно запрещено пророку (7:16) как раз по причине жестокосердия Иудеи. Желание Седекии услышать волю Божью было неискренним, поскольку он был готов принять лишь то, что сам хотел услышать. В этот период осада города вавилонскими войсками была временно снята из–за продвижения египетских войск, поскольку Египет намеревался отобрать часть территории у своего старого врага (4–5). Это дало вполне естественные основания возлагать ошибочные надежды на Египет, от чего постоянно предостерегал Иеремия. Вероятно, Седекия все же возлагал на это свои надежды. Однако ситуация не изменилась (6–10). Единственным значительным фактором оставалось намерение Господа покарать Иудею. Поверхностное восприятие часто питает ложные надежды. 37:11–21 Иеремия в темнице |
| 16 спаслось войско царя Сирийского от руки твоей. Вааса отступил прежде, чем против него выступило совместное войско Асы и Венадада. Аса, таким образом, лишился возможности одержать славную победу (16,5). 16 Не были ли Ефиопляне. Ананий противопоставляет войну с Ваасой победе Асы над Зараем (14,8–15). 16 отныне будут у тебя войны. Ананий объявляет Асе о грядущем Божием наказании за отступничество (см. ком. к 14,6; 1Пар. 28,9 ). 16 некоторых из народа. Притеснения, возможно, были обращены на тех, кто не разделял взгляды Анания. 16:11–14 Неприятие Асой слов пророка послужило причиной его болезни и кончины (см. ком. к 14,2 16,14). 16 болезнь. См. ком. 26,20. в болезни своей взыскал не Господа, а врачей. Аса продолжает отворачиваться от Бога, полагаясь исключительно на человеческие силы. Упомянутые здесь врачи, вероятно, занимались колдовством, что было строжайшим образом воспрещено (см. ком. к 7,14). В ВЗ мы не находим никаких намеков на отрицательное отношение к медицинскому лечению физических болезней (ср. 4Цар. 20,5–8 , а также слова о бальзаме в Иер. 8,22; 46,11; 51,8 ), но при этом применение «естественных» средств должно быть дополнением к обращению за помощью к Богу ( Втор. 32,39 ). 16 сожгли их для него. Контрастом к этому является отношение народа к Иораму (21,19). Глава 17 1721,3 Повествуя о царствовании Иосафата, летописец использует почти все относящиеся к этому периоду сведения, которые приводятся в книге Царств (ср. 18,2–34 с 3Цар. 22,1–35; 20,31–36 с 3Цар. 22,41–46.49 ), а также добавляет некоторые сведения. 17 Иосафат. Годы царствования 872–848 до Р.Х. Вероятно, на протяжении трех лет (872–869 гг.) он был соправителем тяжело больного Асы (16,11–14). 17 по городам Ефремовым. См. ком. к 14,6. 17 высоты. См. ком. к 14,3. 17 в третий год. По всей вероятности, Иосафат повелел учить народ закону уже после кончины Асы (см. ком. к 17,1). 17:7–8 князей... левитов. Вместе с князьями по городам отправились и левиты, поскольку они, по повелению Моисея, являлись учителями народа (см. ком. к 1Пар. 26,29–32 ). |
| в) меры объемов. Из мер объемов у евреев были меры для тел сыпучих и жидких. Из мер для сыпучих тел основной была эфа. 10 эф составляли хомер, 5 эф – летех, 1 / 3 эфы – сата, 1 / 10 эфы – иссарон, 1 / 18 эфы – каб и 1 / 72 – лог. Относительная величина этих мер яснее представляется в следующей таблице: Хомер Иссарон (гомор). Как ясно из этих таблиц, объем эфы и бата, основных мер для сыпучих и жидких тел, был одинаков, что вполне подтверждается свидетельством Иезекииля ( Иез. 45:11 ). Что касается абсолютной величины еврейских мер объема, то она определяется неодинаково. Одни в основу определения ее полагают свидетельство Иосифа Флавия, другие – еврейское предание. По свидетельству Иосифа Флавия, израильтяне во время голода при царе Иораме в г. Самарии покупали «секстарий» голубиного помета за пять серебренников: πντε δ ργυρν νομ σματος ξστην κ πρου περιστερν ντ λν νεσθαι τος βρα ους, (Antiquit. IX, 4, 4), говорит Иосиф Флавий. Из снесения этого свидетельства с библейским ( 4Цар. 6:25 ) ясно, что Иосиф отождествлял относительно объема названную в б. тексте меру в 1 / 4 каба с греческим секстарием. По этому определению еврейская эфа заключала 72 секстария (18×472). Если признать объем греческого секстария равным 0,547 литра, то объем эфы – бата будет равен объему сосуда в 39,384 литра, или 39,384 кубических дециметров воды, т. е., объему сосуда, имеющего во всех измерениях почти восемь вершков, переводя на русские меры – для сыпучих тел 1,5 четверикам (мерам) и для жидких тел – 3 1 / 7 ведрам. Соответствующую этому определению величину будут иметь прочие меры для сыпучих и жидких тел. К иным результатам относительно определения абсолютной величины еврейских мер объема приходят отправляющиеся в данном случае от раввинского предания. По этому преданию объем лога равен объему шести куриных яиц, таким образом объем эфы – бата, заключавших в себе 72 лога, равен объему 432 куриных яиц (6×72 432). Тениус (Theolog. Studien und Kritiken, 1846), положивший это предание в основу определения размера и объема медного моря в храме Соломоновом, как они определяются в 3Цар. 7:26 , определяет объем бата равным 1014,39 кубическим дюймам, т.е. приблизительно объему 20,1 литров, почти вдвое меньше против определения по смыслу свидетельства Иосифа Флавия. |
|
|
