| А для искомого слова «могила» тот же словарь дает совсем другие термины: «rebeq — гроб, могила (Быт. 50, 5), часто в смысле гробница, кладбище (2 Пар. 16, 14; Иов. 17, 1; Иов. 21, 32)» . «t…h…W (от …hVW опускаться, нагибаться) — яма (Иов. 9, 31); западня (Иез. 19, 4; Притчи 26, 27); могила (Иез. 28, 8); пропасть, гибель (Пс. 55, 24); тление (Иов. 33, 22). t…h…W h€)šr — видеть тление, гибнуть (Пс. 15, 10)». К аналогичному результату приводит обращение к греческому словарю: “¡δης… Аид или Ад, бог смерти (таково первоначальное значение, напр. у Гомера)…2). подземное царство; в перен. смерть; в Н.З. — ад». Так что, если, конечно, сектанты не считают, что во всех местах, упоминающих «ад», идет речь о греческом боге мертвых, то обращение к словарям приводит нас к тому же библейскому учению об аде как «темнице духов» (1 Петр. 3, 19). И конечно, греческий язык, так же как и еврейский, имеет специальный термин для обозначения могилы, никак не связанный со словом «ад». (Это слово τφος (употребляется, напр., Мф. 28,1)). Но вернемся к цитируемым сектантами текстам и рассмотрим, правда ли они что-то говорят о том, что шеол — могила. Первый из них — это Псалом 88,49: «Кто из людей жил, и не видел смерти, избавил душу свою из руки преисподней?» — совершенно очевидно отличает смерть от преисподней и говорит всем известный факт, что все ветхозаветные люди сходили в последнюю. Второй стих скорее свидетельствует против понимания сектантов. «С печалью сойду к сыну моему в преисподнюю (шеол)» (Быт. 37:35), — говорит св. Иаков, имея в виду своего сына Иосифа, о котором он думал, что его растерзали звери, и потому могилы, в собственном смысле, он не имел. Совершенно ясно, что под словом «шеол» Иаков не мог иметь в виду могилу, которой просто не было у того, кто, как думал он, был съеден зверем. Да и слова «с печалью» прямо говорят о том самом, что так упорно отрицают еретики, — о сознательном существовании души после смерти. Ведь не может же «мертвая душа» (по выражению иеговистов) печалиться, сходя в могилу. Их аргумент разрушает их собственную позицию! Свидетели Иеговы, однако, стараются исказить прямой смысл Священного Писания, взывая к «нравственному чувству» своих сторонников. «Подумай, верил ли Иаков, что его сын Иосиф попал в такое место мучений, чтобы навечно остаться там, и хотел ли он сам отправиться туда, чтобы встретиться с ним?» Иными словами, если бы Иаков верил в существование ада, то зачем ему туда идти, если там уже мучается его любимый сын. |
| Из Ура Халдейского некогда вывел Господь праотца Авраама и велел ему идти в землю Ханаанскую ( Быт.11 гл. кон. и 12 нач.). Для пророка призвание Авраама из земли Халдейской (ср. Ис.41:8–9 и 51:2) не было случайным событием, почему он и обозначает его знаменательным словом «искупление» (29:22), которым обозначает избавление из плена (ср. ту же 51:10–11 и пар. 35:9–10): пребывание Авраама в Уре Халдейском, следовательно, было, с точки зрения пророка, как бы предуказанием плена Вавилонского 286 . Указанная часть книги Бытия вместе с концом книги Второзакония и еще частью (особ. 12–20 гл.) книги Исхода 287 (ср. Мих.6:4 ), очевидно, были постоянно в памяти или даже пред глазами пророка, когда он писал свои пророчества о плене и избавлении Израиля. Искупление из плена Вавилонского пророк изображал в чертах, во многом сходных с повествованием об избавлении от рабства Египетского и путешествии по пустыне ( Исх.12–20 гл. и отчасти книги Числ, особ. гл. 22–24 – о Валааме, ср. Мих.6:5 , соседняя 21-я). – Из всего сказанного можно видеть, что пророчества Исаии о плене носят такой именно характер, какого и следовало ожидать от пророка Исаии. Только отрицание возможности пророчества, следовательно, может побуждать к гаданиям о различных моментах послепленного времени, в какое написаны те или другие главы (или стихи) отдела 40–66 глав. Теперь следует рассмотреть, есть ли в отделе какие-нибудь характеристические следы происхождения его до плена Вавилонского и в частности во время именно пророка Исаии. – Прямых хронологических указаний на время происхождения в самом отделе нет; однако есть признаки его написания до плена вавилонского. Пророк везде обращается с речью к Сиону или городу Иерусалиму. Сион в действительности еще стоит пред глазами пророка, хотя для духовного взора, которым пророк переносится во времена плена, мыслится уже в «развалинах». Живя в действительном Сионе, т. е. задолго до плена, пророк к самим пленникам рассеянным, находящимся в Вавилоне, прилагает общее название «Сион» или «Иерусалим». |
| 894 В данном пассаже кроме прямого смысла присутствует аллегорический подтекст, основанный на уподоблении человеческого ума царю (о подобного рода символическом параллелизме в Палее см. коммент. 241). В тексте апокрифа, таким образом, проводится мысль о том, что ум-царь под воздействием алкоголя теряет царство, т. е. власть над телом. 895 Краткое обобщение библейского рассказа о соблазнении Фамарью Иуды (ср.: Быт. 38:14–18 ). Отличия заключаются в том, что, согласно апокрифу, Иуда отдаёт невестке в залог знаки власти – жезл и венец, тогда как из канонического рассказа следует, что он передал Фамари перстень, перевязь и трость. 896 На самом деле причиной «странного» брака было скорее всего не «лукавство», а сугубо физиологические причины, ибо, по мнению экзегетов, Ир вступил в брак в раннем возрасте (ТБ. Т. 1. С. 214). Апокриф вполне согласуется с Библией в проведении идеи неугодности Богу данного брака. 897 Ср.: Быт. 38:1–11 . Брачные приключения Фамари были следствием действовавшего у евреев закона левиратного брака (от лат. евр. jabam ‘деверь’), который позднее был зафиксирован в законодательстве Moucez (см.: Втор. 25:5–10 ). Согласно обычаю, в случае если мужчина в браке умирал бездетным, то его младший брат (или другой ближайший кровный родственник) должен был bзzmь вдову себе в чтобы восстановить потомство умершего брата. В случае первенец получал uмz усопшего и cmahobuлcz его наследником. Myжьz Фамари были наказаны за нежелание произвести от потомство, а справедливость закона левирата восторжествовала через соединение Фамари с Иудой. Злоба Висуе oбъzchzemcz тем, что, согласно суеверным npeдcmabлehuzм, на Фамарь смотрели как на женщину, npuhoczщyю смерть мyжьzм, вследствие чего вдова, nepeжubшaz второго мужа, mepzлa право на третий брак. 898 Обманная уловка Фамари провоцировалась обычаем, обрекавшим её на вечное вдовство, вместе с тем проступок оправдывался соблюдением левиратного закона. По большому счёту событие соединения Иуды с Фамарью хотя и осуждается «Заветом», тем не менее является богоугодным, потому что Фарес, один из пяти сыновей Иуды, образовал главную линию его потомства; к ней впоследствии принадлежали Давид (см.: 1 Пар. 2:5–9 ; Руф. 4:17–22 ) и Иисус Христос (см.: Мф. 1:3–6 ; Лк. 3:31–35 ). Получается, что конкретный нравственный вывод из ситуации расходится с промыслительным значением события. В связи с этим весьма показательно, что Библия говорит об уловке Фамари как о блуде только с чужих слов (см.: Быт. 38:24 ). В отличие от апокрифа, Библия оправдывает поступок невестки Иуды: «…она правее меня, потому что я не дал её Шеле, сыну моему» ( Быт. 38:26 ). |
| Моисея как «море и юг» (Втор 33. 23), включала сев. регионы Израиля вблизи вост. частей Галилеи. Описание удела Н. при заселении земли обетованной выглядит весьма кратким и, вероятно, неполным (Нав 19. 32-39). На юге территория колена граничила с владениями Завулона, на западе - Асира, а граница на востоке проходила по Иордану. Юж. регион Галилеи принадлежал преимущественно колену Иссахара, поэтому точные границы колена Н. неясны. Находящийся на юге г. Хуккок (вероятно, совр. Хирбат-эль-Йемейя) был местом пересечения территориальных интересов сразу 3 колен: Н., Завулона и Асира. Сев. владения также точно не определены, вероятно, они простирались от горы Фавор до Иордана. На этой территории проживало большое по численности ханаанское население, четко не выделенное в отдельный анклав. Указание на то, что владения Асира простирались до Сидона (как отмечено в Нав 19. 28; ср.: 2 Цар 24. 6), свидетельствует о том, что сев. граница Н. проходила посередине, к западу от линии городов Дан и Ийона. В территорию колена входили укрепленные города (Нав 19. 33-34), очевидно служившие форпостами на ее границе: Азноф-Фавор (совр. Хирбет-Умм-Джебейл), Хелеф (совр. Хирбет-Ирбаде), Адами-Некев (совр. Хирбет-Дамийе), Иавнеил (совр. Тель-эн-Наам), Лаккум (совр. Хирбет-эль-Мансура). Колено Н. предоставило левитам 3 города для убежищ, к-рые являлись религ. и адм. центрами того периода (Нав 21. 32; 1 Пар 6. 76). Согласно повествованию Книги Судей Израилевых, потомки Н. пытались неудачно изгнать хананеев из Вефсамиса и Бефанафа, что подчеркивает их первоначальное меньшинство и слабость по сравнению с местными племенами (Суд 1. 33). Более успешная кампания против хананеев была проведена под руководством происходившего из колена Н. израильского военачальника Варака . Сыны Неффалимовы героически сражались в битве Деворы и Варака с Сисарой при горе Фавор (Суд 4. 6, 10; 5. 18). Представители колена Н. были также привлечены судьей Гедеоном в борьбе против амалекитян и мадианитян (Суд 6. 33-35, 7. 23). |
| Л. А. Беляев Вавилон в Библии В Свящ. Писании названия г. Вавилон и носящей его имя державы получают глубокое символическое значение и воспринимаются как олицетворение зла во вселенском масштабе, но иногда - как орудие Промысла Божия. Первые упоминания есть в рассказах кн. Бытие о начальной истории человечества, где они связаны с человеческой гордыней, доходящей до богоборчества. Согласно Быт 10. 8-10, Вавилон входил в царство внука Хама Нимрода , к-рый «начал быть силен на земле». Быт 11. 1-9 повествует о намерении людей построить башню до небес с целью «сделать себе имя» и о разрушении Господом этого предприятия путем смешения языков (см. Вавилонская башня ). Место строительства башни получает название Вавилон (евр. , библейская этимология возводит это название к глаголу - смешивать). Вавилон. Миниатюра из Толкования на Апокалипсис св. Севера. Сер. XI в. (BNF. Ms. Lat. 8878. F. 217r) Вавилон. Миниатюра из Толкования на Апокалипсис св. Севера. Сер. XI в. (BNF. Ms. Lat. 8878. F. 217r) В повествованиях библейских книг (прежде всего пророческих) о войнах Вавилона с Иудейским царством VII-VI вв. до Р. Х. и переселении евреев в этот город он предстает как носитель зла. Подчеркиваются его гордость и дерзкая самоуверенность (Ис 47. 7, 10; Авв 1. 11), стремление уравнять себя с небожителями и уподобиться Всевышнему (Ис 14. 12-13; ср.: Иер 51. 53), восстание «против Господа, против Святаго Израилева» (Иер 50. 29), жестокость (4 Цар 25. 6-7; 2 Пар 35. 17; Иер 52. 10-11; Пс 136. 7), идолопоклонство (Иер 51. 44, 47, 52; ср.: Ис 46. 1) и чародейство (Ис 47. 12). Однако усиление Вавилона входит в Божественный промысл. Именно Господь дает его царю меч (Иез 30. 24-25) и предает в его руки Иудею и окружающие ее царства (Иер 23. 1-10; 27. 1-7). Вавилон - посланная Богом чаша «с вином ярости», к-рую должны испить все народы (Иер 25. 15-29; 51. 7), молот, к-рым Господь поражает людей и разоряет царства (Иер 51. 20), орудие суда Божия над ними и прежде всего над осквернившей себя многочисленными грехами Иудеей. Сопротивление ему бесполезно и богопротивно, а те пророки, к-рые возвещают скорое избавление от него, суть лжепророки (Иер 27-29). |
| 1 Макк имела особое название - Σαρβηθσαβαναιελ, оно дошло до нас в искаженной греч. транслитерации Оригена в передаче Евсевия ( Euseb. Hist. eccl. VI 25. 2). Как древнеевр. заглавие эта транслитерация может быть прочитана несколькими способами ( Schürer . 1973-1987. Vol. 3. Pt. 1. P. 183; Abel. 1949. P. IV-V; Goldstein. 1976. Vol. 1. P. 16-17, 20; Раппапорт. 2004. C. 13; Книга Маккавеев. 2014. C. 18), напр., как древнеевр. заглавие: одно из них - «Книга Дома Хасмонеев» ( сефер бейт хашмонаи). Однако «Хасмонеи» (как и «Маккавеи») ни в одной из М. к. не упоминаются, поэтому нельзя быть уверенными, что такое название дал книге сам автор. Др. прочтение - «Книга Дома борцов Божиих» ( сефер бейт сарваней эль). «Борцы» - слово двусмысленное, и корень ( с-р-в) часто имеет уничижительное значение - «упрямиться». Дж. Гоулдстайн, следуя своим представлениям о враждебности партии благочестивых по отношению к Маттафии и его сыновьям (за переосмысление требований Торы и отказ от того, чтобы, соблюдая субботу, даже при смертельной угрозе не предпринимать никаких попыток себя защитить), считает, что Ориген мог сохранить название, данное книге врагами Хасмонеев, чья политика во времена римлян обнаружила свои слабые стороны. Он указывает на такую же двойственность осмысления в традиции имени Йехоярив (Иегоиарив), а Хасмонеи возводили свой род к человеку с таким именем (1 Пар 24. 7, ср. толкование первосвященства Хасмонеев у Иосифа Флавия: Ios. Flav. Vita. 1-5; 1 Макк 2. 1; 14. 29). (йарив) означает, в частности, «тот, кто будет враждовать», «враг» (Ис 49. 25; Иер 18. 19; Ос 10. 6; Пс 35 (34 LXX). 1), поэтому имя может означать и «Бог ратует на чьей-то стороне» и «Бог ратует против кого-то». Еще один вариант - «Книга Дома вождя Сынов Божиих» ( сефер бейт сар бней ха-эль), и этому может соответствовать титул, данный Симону в мемориальной посвятительной надписи. Титул остался в греческом тексте непереведенным - Асарамель (есть чтения Сарамель). Он может быть понят как выражение (сар ам эль), т. е. «вождь народа Божия», и тогда ему, видимо, соответствует название «Книга Дома вождя Сынов Божиих», или как (хацер ам эль) - «двор народа Бога», т. е. тот двор храма, в к-ром происходили народные собрания ( Schürer . 1973-1987. Vol. 3. Pt. 1. P. 183; Abel. 1949. P. IV-V; Goldstein. 1976. Vol. 1. P. 16-17, 20; Раппапорт. 2004. C. 13; Четыре Книги Маккавеев. 2014. C. 18-19). |
| Потомки Каина дают начало цивилизации: строят города, изобретают ремесла. Это еще один урок Библии: не всегда внешнее преуспеяние есть знак Божьего благословения. В сказании о Каине есть ряд неясностей (разрыв в ст. 8) и мест, вызывающих недоумение (где взял Каин жену? ст. 16-17). На этом основании современные экзегеты выдвинули предположение, что боговдохновенный писатель пользовался при составлении Быт 4 неизвестным нам источником. Источник этот связывают с кенеянами. Кенеяне, или каиниты (кениты, сыны Каина, Числ 24,21-22), были кочевым племенем, родственным мадианитянам. В эпоху Исхода Моисей вошел с ними в тесное соприкосновение. Он женился на дочери кенейского священника и пользовался его советами (Исх 3,1; 18,12). Кенеяне присоединились к израильтянам в пустыне и перекочевали в Ханаан (Суд 1,16). Однако и там разбивали шатры, ведя полукочевой образ жизни (Суд 4,11). Они считали Каина своим предком. Само слово «каин» означает ковач, кузнец. Вероятно, кенеяне странствовали, подобно средневековым цыганам, занимаясь кузнечным ремеслом. Группа рехавитов (Бетрехав), сохранившая традиции пустыни (Иер 35), происходила от кенеян (1 Пар 2,55). В мщении врагам кенеяне отличались беспощадностью (Суд 4,21). Кениты обитали в областях южного Негева (1 Цар 30,29; ср. также г. Каин, упомянутый в Ис Нав 15,57). Среди «сынов Каина» хранились предания об их праотцах Каине, Ламехе и др. Вероятно, они и были использованы бытописателем для сцены первого братоубийства и рассказа о потомках Каина. б) Печать Каина (Быт 4,13-16). Господь не осуществляет немедленного возмездия «кровь за кровь». Это значит, что отказ от зла и насилия должен совершаться людьми свободно, а не только из страха перед карой. Однако изгнанный из среды людей скиталец (земля Нод — от слова «над» — изгнание) требует внешней охраны от возможных убийц. Некоторые толкователи полагают, что «знамение» Каина — это знак принадлежности к племени, которое провозгласило закон кровной мести («кто убьет Каина, тому отмстится всемеро» — ст. 15). Таким образом, среди этих суровых сынов пустыни нравственные устои строятся не на повиновении воле Бога, а на страхе человеческого отмщения. |
| священник Михаил Соболев Книга Плач Иеремии Книга плач Иеремии в еврейской библии в древности надписывалась словом «Ева», что значит – как, каким образом. Название это заимствовано от первого слова, каким начинается книга. В древности у Евреев был обычай надписывать книги первым словом, каким они начинаются. На этот обычай указывают названия других еврейских книг, так, книга Бытия названа была словом Берешит – в начале, т. е. словом, которым начинается книга. Но впоследствии эта книга Плач у евреев получила название Кинот – рыдание. Это название появилось не позже времен LXX толковников (270 л. до Р. X.), ибо в переводе LXX явилось название: ρνοι – рыдание, отсюда и славянское название: Плач. О главном предмете книги Плач Некоторые иудейские толковники и историки, как Иосиф Флавий, и некоторые христианские писатели думали, что книга Плач есть надгробная песнь, которую пророк составил по случаю смерти благочестивого царя Иосии. Как известно, Иосия умер на войне с египетским фараоном Нехао; он был государь благочестивый, состояние народа при нем было хорошо; народ хотя и формально, но почитал истинного Бога. Пророк предвидел, что после смерти этого царя народ снова впадет в нечестие, будет управляться нечестивыми царями и будет наказан; поэтому он горько плакал об Иосии и составил надгробную песнь, – об этом говорится в книге Паралипоменон (2 Пар., 35: 24–25). Но это мнение нельзя признать верным. Хотя действительно Иеремия составил песнь по умершем Иосии, но это – другая песнь, ибо здесь нет вовсе речи о смерти Иосии. Правда, пророк в 4-й гл. (ст. 20) указывает на погибель царя: дух лица нашего помазанный господь, но говорит, что он ят быстъ в растлениях их, т. е. заключен в узы и отведен в плен, следовательно, говорит не об Иосии, о котором известно, что он не был отведен в плен, а умер в своем доме. С другой стороны, в этой книге Иерусалим и храм представляются разрушенными, а при Иосии Иерусалим не был разрушен, так как фараон, разбивши Иосию, не пошел на Иерусалим. Очевидно, что главным предметом книги служит разрушение Иерусалима Навуходоносором и отведение в плен иудеев. Эта мысль подтверждается мнением LXX толковников, которые сделали к книге следующую надпись: «И бысть повнегда в плен отведен б Израиль, и Иерусалим опустошен бяше, сяде Иеремия пророк плачущ, и рыдаше рыдашем сим над Иерусалимом». Хотя в еврейской библии этой надписи нет, но очевидно, что LXX толковников сделали ее на основании древнего предания; иначе евреи ее бы не приняли. Следовательно, во время LXX толковников было мнение, что главный предмет книги Плач – это разрушение Иерусалима и плен Вавилонский. О писателе книги Плач |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла АРМАГЕДДОН [Греч. Αρμαγεδν], название места, куда, согласно кн. Откровения св. Иоанна Богослова (16. 13-16), 3 нечистых духа, они же бесовские духи, вышедшие из уст дракона, зверя и лжепророка, собирают царей земли на эсхатологическую битву в «великий день Бога Вседержителя». Хотя этимология слова А. остается предметом дискуссий, с филологической т. зр. наиболее приемлемо мнение, согласно к-рому А. является греч. транслитерацией древнеевр. словосочетания - гора Мегиддо. Одноименный город (в Синодальном переводе - Мегиддон) неоднократно упоминается в ВЗ, причем лишь один раз встречающаяся в евр. тексте форма с конечным «нун» ( : Зах 12. 11; в LXX в данном месте упоминание о Мегиддо отсутствует) в передаче на греч. в Септуагинте становится частой (Μαγεδων или Μαγεδδων: Нав 12. 22; Суд 1. 27; 4 Цар 9. 27; 2 Пар 35. 22). Эта гипотеза, однако, ставит перед толкователем определенные проблемы. Выражение «гора Мегиддо» не встречается ни в Свящ. Писании, ни в др. источниках, т. к. г. Мегиддо не располагался на горе. Напротив, в Библии есть указания на долину Мегиддо (2 Пар 35. 22; Зах 12. 11; евр. ). Кроме того, в евр. эсхатологии последняя эсхатологическая битва связана не с Мегиддо, а с Иерусалимом. В качестве разрешения этой проблемы предлагались следующие соображения. В словосочетании «гора Мегиддо» название города может относиться и к его окрестностям, и А. можно рассматривать как указание на гору Кармил, недалеко от подножия к-рой располагался Мегиддо. С этим местом в истории Израиля связана традиция сражений с врагами народа Божия, и не исключено, что эти события могли восприниматься Тайнозрителем как некий прообраз сражения в «великий день Бога Вседержителя». Именно на горе Кармил происходил спор между прор. Илией и лжепророками Ваала, закончившийся их бесславным поражением (3 Цар 18. 19-40); здесь на «водах Мегиддо» израильтяне под предводительством Деворы и Варака одержали победу над войсками хананеянина Сисары (Суд 4. 1-24 и 5. 19); на «равнине Мегиддо» иудеи потерпели поражение от войск егип. фараона Нехао, когда был убит праведный иудейский царь Иосия (4 Цар 23. 29; 2 Пар 35. 22-24) ( Lohmeyer E. Die Offenbarung des Johannes. Tüb., 1953. S. 137). Мегиддо упоминается в контексте, к-рый может считаться эсхатологическим (Зах 12. 11 по евр. тексту), причем «плач в долине Мегиддо», о к-ром говорится в данном случае, указывает на связь с событиями 4 Цар 23. 29 и 2 Пар 35. 22-24. |
| Основное впечатление о пророчестве, которое складывается из многообразия фактов и текстов, будет, очевидно, следующим: пророк — это человек, который обладает непосредственным опытом Богообщения, который воспринял откровение священной воли Божией, который судит настоящее и созерцает грядущее в Божественном свете и который послан Богом, чтобы напоминать людям о Его воле и вести их путем послушания Ему и любви к Нему. Понимаемое таким образом, пророчество — это нечто свойственное Израилю, одна из форм, с помощью которых Божий Промысел руководит избранным народом. Пророческое движение Коль скоро в этом и заложены своеобразие и задачи пророков, то неудивительно, что пророческий ряд в Библии возглавляется Пятикнижием Моисеевым (Втор 18:15,18), и что Моисея рассматривают как величайшего из пророков (Числ 12:6–8; Втор 34:10–12), — ведь он созерцал Ягве лицом к Лицу, говорил с Ним и передал народу Его закон. Эти пророческие привилегии не иссякли в Израиле с его смертью: уже Иисус Навин, преемник Моисея, был “человек, в котором есть Дух” (Числ 27:18; ср. Втор 34:9). Во времена судей была известна пророчица Девора (Суд 4–5) и некий безымянный пророк (Суд 6:8). Вслед за ними возвышается великий образ Самуила, пророка и провидца (1 Цар 3:20; 9:9; ср. 2 Пар 35:18). Дух пророчества распространяется в экстатических группах; необычные выступления их членов упоминались выше (1 Цар 10: 5; 19:20). Позднее можно встретить более умеренные общины “учеников пророков” (4 Цар 2 и т. д.), да и по возвращении из плена Библия упоминает еще пророков во множественном числе (Зах 7:3). Но кроме существования этих общин, влияние которых на религиозную жизнь народа проявляется не вполне ясно, появляются яркие личности: Гад, пророк Давида (1 Цар 7:2; 12:1; 3 Цар 24:11); Нафан, пророк при том же царе (2 Цар 7:2 сл; 12:1 сл; 3 Цар 11:29 сл; 14:2 сл); Ахаия — при царе Иеровоаме I (3 Цар 11:29; 14:2); пророк Ииуй, сын Анании, — при Ваасоме (3 Цар 16:7); пророки Илия и Елисей во времена Ахава и его преемников (3 Цар 17 — 4 Цар часто); пророк Иона — при Иеровоаме II (4 Цар 14:25); пророчица Олдама при Асаии (4 Цар 22:14), пророк Урия при Иоакиме (Иер 26:20). К этому ряду книги Паралипоменон присоединяют еще пророка Самея при Ровоаме и Авии (2 Пар 12:15; 13:22), пророка Азарию при Асе (2 Пар 15:1), пророка Одеда при Ахазе (2 Пар 28:9) и сверх того — некоторых пророков, не названных по имени. |
|
|
