| 32) Замечания на Руководство к Герменевтике, составленное архим. Афанасием Дроздовым. Писаны в 1841–1842 годах. Напечатаны в V кн. Чтений в Общ. Люб. Дух. Просвещ. за 1868 год, стр. 150–167 489 . 33) Перевод Исаии 38, 10–20 с еврейского на русский, сделанный в январе 1842 года по просьбе Ан. Н. Муравьева 490 . 34) Записка, с изложением в ней предположений «о доставлении правильного и удобного пособия к разумению Св. Писания», представленная графу Протасову 28 февраля 1842 года и напечатанная: а) в Христ. Чтении за 1872 г. ч. II, стр. 112–115; б) в письмах Филарета к наместнику лавры Антонию, ч. II, стр. 14–17. Москва, 1878 г. и в) в Правосл. Обозр. за 1878 г. 1, стр. 115–116. 491 35) Перевод пророчества Даниилова о седминах (гл. 9, 24–27), сделанный также по просьбе А. Н. Муравьева в апреле 1842 года 492 . 36) Замечания на конспекты: а) Введения в Православное богословие и б) Православной догматики, представленные графу Протасову при письме от 28 декабря 1844 года и напечатанные в VII кн. Чтений в Общ. Люб. Дух. Просв. за 1869 г. стр. 68–83 Материалов для биографии Филарета 493 . 37) Составленный в том же году Катехизис для народного употребления 494 . 38) Слова и речи (изд. 1844–1845; 1848; 1861; 1873–1882). 39) Записка «о догматическом достоинстве и охранительном употреблении греческого семидесяти толковников и славенского переводов Священного Писания», представленная в Св. Синод от 8 мая 1845 года и напечатанная в Прибавлениях к Твор. Св. Отц. за 1858 г. Ч. XVII. Вышла и отдельным оттиском в Москве, 1858 495 . 40) Перевод с греческого на русский 2 Макк. 12, 44–45, сделанный по просьбе А. Н. Муравьева в начале 1849 года 496 . 41) Проект определения Св. Синода от 10 сентября 1859 года по делу о возобновлении перевода Библии на русский язык, составленный Филаретом и напечатанный в статье И. А. Чистовича: «История перевода Библии на русский язык» в Христ. Чтен. за 1873 г. ч. II, стр. 25–30 497 . 42) Отзыв на мнение митрополита Киевского Филарета о переводе Библии на русский язык, представленный в 1857 году и в существенных чертах содержания своего напечатанный в той же статье Чистовича в Христ. Чт. за 1873 г. ч. 2, стр. 60–66 498 . |
| 29 Во Нагеве εν Ναγεβ. Это слово не греческое, а Еврейское (negev), которое «три толковника, гов. бл. Феодорит, Акила, Симмах и Феодотион согласно перевели словом: юг, ибо словом нагев в Еврейском язык называется юг». Тоже у западных толковников avster, meridies; у Гезениуса – южная страна (Mittagsgegend). 30 Раздолии εν τη Σεφηλα. Это также Еврейское слово (шефела planicies, locus humilis) и значит: равнина, низменная земля. То же у Гезениуса – Niederung. Впрочем, словом Сефила называлась еще долина на западе Данова удела и Филистимская страна у моря на севере Азота. Бл. Феодорит Сефилу полагает в соседстве Филистимлян. «Иже в Сефиле – (это соседи Филистимлян), завладеют Филистимскою страною». 32 Самария граничила с севера с Галилеею, с востока Иорданом, с юга Иудеею, с запада Средиземным морем, занимала древние уделы колена Ефремова и полукольцо Манассиино. Самария, как город, находилась на горе, но окружена была равниною. В Самарийской стране находились города: Самария, Келесирия (после: Севаста и Кесария), Магеддо, Ветулия, Фивис, Енном, Фирса, Сихем (Наблус), Архелаис, Антипатрида, Силом, Вефорон и др. 33 Вениамина. В Вениаминовом колене были города: Гофна, Гаий, Гаваон, Елон, Вефиль, Махмас, Иерихон, Галгал, Еммаус, Вифания, Массифа, Гаваа и др. 34 Галаадитида – за Иорданом. Вероятно, под Галаадитидою разумеется здесь вся Заиорданская страна (об-он-пол), принадлежавшая коленам: Манассиину, Гадову и Рувимову, и где были провинции: Витания (страна Васанская), Голопитида, Галаадитида, Авранитида и союз 10 городов (Декаполь). 35 Иудеи, по возвращении из плена, заняли только некоторые города и местности Иудеи, распространились уже после побед и завоеваний Маккавеев – Иуды, Иоанафана, Симона и Гиркана, и умножились с возвращением колен Израильских из-за Ефрата, из Персии. Но можно сказать, пророчество св. Авдия вполне исполнилось, в буквальном смысле, только во время Ирода Аскалонитянина, которому Римский император Август подарил Самарию, Галилею и Заиорданскую страну. Тогда владения Евреев состояли из следующих частей: 1) Галилеи верхней (Галилеи – языков, в колене Ассировом и Неффалимовом) и Нижней – в колен. Иссахаровом и Завулоновом, 2) Самарии, которая находилась в средине и заключала уделы Ефремово и западную половину удела Манассиина, 3) Иудеи (на юге), которая заключала уделы. Даново, Иудино, Вениаминово, Симеоново и страну Филистимскую, и 4) Галаадитиды, которая покорена была еще Иудою Маккавеем (1 Макк. 5:17, 5:36, Иосиф. Флав. Древн. XIII, 12) и восточной страны за Иорданом. |
| XVI, 10) или праздником жатвы ( Ucx. XIII, 16 ); впоследствии только стали называть этот праздник Пятидесятницей и название это встречается впервые в 2 Макк. XII, 32 (и у Товита II, 1). В новом Завете праздник этот называется уже всегда Пятидесятницей ( Дeяh. II, 1, XX, 16; 1 Коринф. XVI 8). Замечают, что устав жертвоприношений в Левите (XXIII 18) в Пятидесятницу несколько изменен в настоящем месте Чисел, а именно: в Левите, вместе с семью агнцами упомянуты один телец и два овна для жертвоприношения, а в Числ. (ст. 27) два тельца и один овен. Кроме того в Левите (ст. 19 упомянутой главы) прибавлены еще два однолетних агнца в жертву мирную. Эти последние агнцы, составлявшие освященную трапезу, после жертвоприношения, вероятно, пропущены в кн. Чисел, как не составлявшие существенной части праздничного жертвоприношения, которое состояло исключительно из всесожжений. Впрочем, ст. 39 гл. XXIX Чисел по-видимому подтверждает наше предположение, что мирные жертвы не включены в этот устав, предписывающий правила лишь для всесожжений. Мирные жертвы могли вероятно изменяться, смотря по удобствам страны. Различие в приносимых жертвах в Левите и Числах, о котором мы говорили выше, могло быть, как нам кажется, сделано намеренно; так как израильтяне вступали из полукочевого быта в быт исключительно земледельческий, при котором естественно уменьшается число баранов (овнов), и увеличивается число крупного рогатого скота, употребляемого на работу 291 (Ст. 1–6). Праздник труб в первый месяц гражданского года (Тисри) и в седьмой от первого месяца священного года (Авива) начинался священным собранием адзерет, о которого мы говорили в примечании 12-м на XXIII гл. Исх. под § II, и во 2-м прим. на гл. XXIII Левита. См. там же связь этого праздника с последующими днями очищения и кущей. Здесь только подробнее излагаются правила о жертвах всесожжения, причем указывается (ст. 6), что жертвы этого дня не отменяют приношения жертв новомесячия (см. предыд. гл. Ст. 11–14) и ежедневные жертвоприношения, которые должны совершаться обычным порядкам, сверх праздничного жертвоприношения 292 (Ст. |
| Олень у источника - олицетворение души, алчущей Бога. Миниатюра из Киевской Псалтири. 1397 г. (РНБ. ОЛДП. F. 6. Л. 57) Олень у источника - олицетворение души, алчущей Бога. Миниатюра из Киевской Псалтири. 1397 г. (РНБ. ОЛДП. F. 6. Л. 57) Иногда в ветхозаветном законодательстве при описании ситуаций, связанных с прикосновением к мертвому телу, слово приобретает значение «труп», «мертвое тело»: «И сказал Господь Моисею: объяви священникам, сынам Аароновым, и скажи им: да не оскверняют себя прикосновением к умершему ( ) из народа своего» (Лев 21. 1; ср.: 19. 28; 22. 4; Числ 5. 2; 6. 11; 9. 6, 7, 10, 11, 13; Агг 2. 13); «...во все дни, на которые он посвятил себя в назореи Господу, не должен он подходить к мертвому телу» ( букв.- «к мертвой душе» - Числ 6. 6; ср.: Лев 21. 11). Такое употребление, не выводимое очевидным образом из основных значений слова не получило удовлетворительного объяснения в научной лит-ре. Нек-рые исследователи предполагают, что это эвфемизм, употреблявшийся во избежание необходимости произносить действительные имена предметов, вызывающих осквернение ( Westermann. 1979. S. 90-91; ср.: Johnson. 1964. P. 78-79), другие подвергают сомнению саму возможность существования значения «труп», предлагая альтернативные интерпретации этих пассажей ( Michel. 1994). Иудейская литература послепленного периода Отраженные в иудейской лит-ре периода Второго храма представления о Д. в целом продолжают традиции, сложившиеся в более ранний период. Соответствующие древнеевр. и греч. термины по-прежнему используются в значениях «человек», «лицо», «жизнь» и заменяют различные местоимения (1 Макк, Псалмы Соломона, Завещания 12 патриархов). Ясных свидетельств о существовании идеи соединения Д. и тела человека в момент зачатия или рождения нет. Более четко выражены представления о судьбе Д. после смерти. Так, в эфиоп. версии Книги Еноха (22. 1-4; 102. 4-5) упоминается о месте, в котором собираются души умерших. В то же время очевидно, что, согласно представлениям авторов этого текста, Д. обладает телесной природой. В текстах этого периода впервые появляются высказывания, свидетельствующие о существовании идеи Д., разлучающейся с телом в момент смерти и продолжающей сознательное существование (Lib. апт. bibl. 15. 5; 33. 4), а также высказывания о смерти как об «освобождении» Д. (redditio animae - 4 Esdras 7. 75) от тела, называемого при этом «тленным сосудом» (a vaso corruptibili - 4 Esdras 7. 88). Относительно местонахождения Д. после смерти сообщается о 2 типах пространств: души праведников пребывают в особых «кладовых» (promptuaria animarum - Lib. апт. bibl. 32. 13), а души грешников - в «мрачных вместилищах» (thesauri tenebrosi - Ibid. 15. 5). По др. традиции, только праведные души обретают некие «жилища», души же грешников обречены вечно странствовать (4 Esdras 7. 80, 85). Воскресение понимается как воссоединение Д. и тела (Ibid. 7. 32). |
| Вторая Книга Маккавейская важна как одно из ранних свидетельств еврейского упования на телесное воскресение верных Закону праведников (7:9, 11, 14, 23, 29, 36; 14:37–46; ср. Дан.12:1–3 ). Это упование, кажется, распространяется и на умерших грешников (12:43–45), за которых еще можно просить в молитвах и приносить умилостивительные жертвы. Но соответствующего «учения» еще не сформировалось. В историографической литературе 2 Макк представляет собой пример инкультурации еврейства в окружающий его эллинистический мир. Распространенные эллинистические мотивы, элементы стиля и методы изображения используются в книге для того, чтобы рассказать историю происшедшего в недавнем прошлом в перспективе веры иудаизма (диаспоры). При этом автором движет и апологетический интерес представить евреев добрыми и лояльными гражданами, желающими жить исключительно по законам своих отцов, никогда не начинающими войны первыми и защищающимися только в том случае, если на них нападают. Этой тенденции подчинено расположение писем в гл. 11, с ней связано по содержанию и письмо Антиоха IV (9:19–27). Там же, где «эллинские нравы» (4:10) начинают вытеснять верность Торе и наносят ущерб системе ценностей, пришедшей от отцов (4:7–22), для автора (который сам получил греческое образование) «эллинизм» ( •EL L hnismo/j 4:13; ta EL L hnika /6:9; 11:24) становится противоположностью «иудаизма» ( Ioudaismo/j ), которую следует отвергать и преодолевать. Не независимое государство является целью военных мероприятий, поддержанных «бывшими с неба явлениями» (2:21–22) – поэтому рассказ может быть закончен и победой над Никанором, угрожавшим Храму, – а свободное отправление своей религии и храмовая служба в освобожденном Иерусалиме. 35 Аббревиатура образована от немецкого обозначения девтерономического исторического произведения: «das D eu t e r onomische G eschichtswerk» (прим. пер.). 40 Аббревиатура образована от немецкого deuteronomistische Landeroberungserzählung (прим.перев.). 41 Аббревиатура образована от немецкого «девтерономические переработки» – deuteronomistische Überarbeitungen (прим. перев.). |
| 11:11.12). Словами «острова морские» указываются острова на Средиземном Море, греческий архипелаг, так же полуострова и вообще приморские земли греческие, как это узнается из снесения выражения «острова Элисы» с народными именами в родословии, указанном у Моисея ( Быт. 10:2.4 ) и в других книгах свящ. Писания (Иса. 66:19. Езек. 27:13. Дан. 8.21.10:20.11:2 Зах. 9:13.1 Макк. 1:1.) Из указанных здесь мест свящ. Писания понятно, что малоахийский полуостров издавна был то убежищем для евреев, переселявшихся туда для избежания рабства завоевателям, то страною, куда они были продаваемы как пленники. От них легко, бесприпятственно перешло и великое имя. каким преимущественно называли они Бога, к туземным жителям и к еллинам, жившим на приморских землях Малой Азии. Таким образом имя Иао явилось и в учении об еллинских богах у жрецов Аполлона Кларийского. Еврейское имя Богу, перешедшее к Еллинам чрез устное слово, к народу, говорившему своим особым языком, не могла у них удержать тех звуков, в каких произносил его еврей. Жрецы Аполлона храма в Кларе, внесши это имя в еллинскую мифологию, не соединяли с ним того понятия, какое соединял с ним еврей, прилагали его то к тому, то к другому богу в своем политеистическом учении: этим вместе указывается, что и в самом выговоре этого имени они уклонились от еврейского произношения его. Приложение 28 1) Климент Александрийский в 5-ой книге Стромат, в 6-й главе, изъясняя таинственный смысл в устройстве иудейского храма – Скинии собрания, говорит: Священническое служение было закрыто завесой, которая священнодействовавших за нею совершенно отделяла от находившихся вне. Также и завеса на входе во Святая святых: четыре столба ее (а) были указанием на святую четверицу древних заветов; (б) и четыребуквенное таинственное имя, возлагавшееся только на тех, которые могли входить в недоступную для других часть храма [это имя есть иау; (в) оно значит: тот, кто есть и будет; у еллинов имя «Бог» так же состоит из четырех букв] означало, что и в оный мысленный мир входит посредством страданий один Тот, кто есть Господь ( Евр. 1:10 .), проникающий в познание неизглаголемого, превознесенный выше всякого имени, какое познается в каком-либо слове. |
| 2. О значении собаки и волка в хтонических культах Востока и Греции см.: Н. Тимофеева. Религиозно-мифологическая картина мира этрусков. Новосибирск, 1980, с. 98-99. Изображение волчицы, кормящей двух детей, было найдено в Средней Азии. Истолкование этой фрески см.: Н. Негматов, Б. Соколовский. «Капитолийская волчица» в Таджикистане и легенды Евразии — В кн.: «Памятники культуры». М., 1974, с. 438. 3. О манах в связи с культом мертвых в греко-римском мире см.: Фюстель де Куланж. Древняя гражданская община, с. II сл. 4. Овидий. Фасты, II, 533. Пер. Ф. Петровского. 5. Цицерон. О дивинации, II, 72. 6. Macrobius. Samurnalia, I, 7. О связи Сатурналий с культом плодородия см.: Дж. Фрэзер. Золотая ветвь, с. 648 сл. 7. «Сивилла неистовыми устами произносит угрюмое, неприкрашенное и неподмазанное, речь ее звучит сквозь тысячелетия, ибо она побуждается божеством» ( Гераклит. Фрагменты, 92). 8. Вергилий. Энеида, VI, 44-51. Пер. С. Ошерова. 9. Авл Геллий, I, 19; Дионисий Галикарнасский, IV, 72; см. Ф. Зелинский. Рим и его религия. — ЗИ, III, с. 38 сл. 10. Об обращении римлян к «книгам судеб» см. у Ливия, III, 10; V, 3,X, 47, XXI, 62; XXII, 1, 9; XXIX, 10, XXXVI, 37. 11. Культы плебеев преимущественно были хтоническими и земледельческими. См.: М. Немировский Идеология и культура раннего Рима, с 157. 12. I Макк 8, 1-16. Автор книги по ошибке говорит об «одном» консуле. 13. Плутарх. Нума, VIII. 14. Карфагеняне чтили несколько Ваалов (или Баалов), главным из которых был Ваал-Хамон. Это имя упоминается в Библии (Песнь Песней 8, II). Теофорные имена пунов: Ганнибал, Газдрубал и проч. — включают в себя слово «Ваал». Богиня Танит, или Раббат (Великая), носила титул «лик Ваала» и считалась как бы его женской ипостасью. Другими Ваалами были Ваал-Мелькарт и Молох. См.: Б. Тураев. История древнего Востока, т. 2, с. 271. 15. Титул суффет (судья) был общим для многих семитских народов. Так, правители домонархического Израиля назывались шофетами — судьями. 16. Macrobius. Samurnalia, III, 9. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла АРИСТОВУЛ евр. философ-экзегет II в. до Р. Х., автор, возможно, многотомного, но дошедшего до нас лишь в 5 фрагментах «Толкования книги Моисея» (Εξηγσεις τς Μωυσως γραφς или Ββλοι ξηγητικα το Μωυσως νμου), к-рая была адресована егип. царю Птолемею VI (ок. 180-145 до Р. Х.). Согласно 2 Макк 1. 10 (если речь здесь действительно идет о нем), А. происходил из священнической семьи и служил «учителем царя Птолемея». Кроме того, философский стиль изложения, знакомство с мн. классическими греч. текстами и философскими позициями указывают на то, что А. жил и писал в александрийской среде. Произведение А. (по собственному его обозначению - ζητματα (вопросы)) дает пример раннего аллегорического толкования Библии в эллинизированном иудаизме. Как и Филон Александрийский , А. использует совр. ему греч. философию и методы толкования текста с целью показать, что основные идеи греч. философии и культуры содержались уже в Законе Моисея. В 1-м фрагменте обсуждаются астрономические детали, относящиеся к дате празднования Пасхи (Praep. Evang. VII 32. 16-18). В следующем фрагменте (Praep. Evang. VIII 9. 38-10. 17) А. объясняет применение антропоморфизмов в библейском языке. Отвечая на вопрос, как Бог может иметь «руки», «стоять», «сходить» на гору Синай, А. утверждает, что слова Моисея не нужно всегда понимать буквально (κατ τν πιφνειαν), т. к. они могут «говорить о других вещах» (φ τρων πραγμτων). Он осуждает тех, кто «верен только написанному» (τ γραπτ μνον προσκεμενοι) и не усматривает в нем ничего возвышенного (μεγαλεον). Согласно еще неразвитому аллегорическому толкованию А., «рука» Бога означает Его могущество (δναμις), Его «стояние» - создание Им космоса ( το κσμου κατασκευ), «сошествие» на гору Синай - проявление абсолютного величия Бога. Согласно 3-му фрагменту (Praep. Evang. XIII 12. 1-2), Платон и Пифагор заимствовали мн. свои идеи из греч. перевода Закона Моисея - положение о происхождении греч. философии из евр. мысли стало обязательным аргументом в иудейской и христ. апологетике (Иосиф Фл. Против Апиона. II 168; Philo. Questiones in Genesin (Exodum) IV 167; Iust. Martyr. Apol. I 59-60 и др.). |
| Библейские списки праздничных дней содержатся в Лев 23 и Числ 28-29. К числу основных в ветхозаветные времена относились Пасха, связанная с воспоминанием Исхода из Египта. Основным ритуалом этого праздника была трапеза в 14-й день 1-го месяца. В Иерусалимском храме приносились в жертву пасхальные агнцы. К Пасхе примыкал праздник Опресноков (с 15-го по 21-е число 1-го месяца). В этот же период, в день после субботы, отмечался праздник Первого снопа жатвы (Лев 23. 11, 15). В 14-й день 2-го месяца - 2-я Пасха для тех, кто не смогли отпраздновать первую. Через 50 дней после праздника Первого снопа отмечался праздник Первых плодов - Шавуот (Седмины, Пятидесятница). 1-й день 7-го месяца был днем полного покоя, к-рый отмечался трубным звуком. 10-й день 7-го месяца был Днем очищения (Йом Киппур), в который проводился обряд снятия с Израиля вины за грехи, совершенные в течение предыдущего года (Лев 16. 29). С 15-го по 21-й день 7-го месяца - праздник Кущей (Суккот), в воспоминание пребывания Израиля в пустыне. Он знаменовал конец сезона сбора урожая. В Пасху, Шавуот и Суккот полагалось совершать паломничество в Иерусалим. В 14-й и 15-й день 12-го месяца отмечался Пурим в память о спасении евреев во времена Есфири. Дополнительные праздники периода Второго храма перечисляются в 1 Макк 4. 52-59. В частности, начиная с 25-го дня 9-го месяца в течение 8 дней праздновалась Ханукка в честь очищения (переосвящения) Иерусалимского храма. Пурим и Ханукка не упоминаются в кумран. свитках. В кн. Юбилеев говорится, что с праздником Шавуот в 15-й день 3-го месяца связывалась церемония Обновления завета (Юб 6. 17; 15. 1). После праздника Первых плодов запрещалось употреблять в пищу зерно старого урожая. Трубление в шофар. Фотография. 2010 г. Трубление в шофар. Фотография. 2010 г. Члены кумранской общины использовали солнечный 364-дневный календарь. В 11Q19 XIV 7-18 говорится о праздновании Новомесячий и Нового года в 1-й день 1-го месяца. После Нового года в течение 7 дней отмечают праздник, связанный с поставлением священников. Несмотря на обилие календарных текстов, праздник Опресноков в них упоминается крайне редко. В 26-й день 1-го месяца отмечался праздник Первого снопа (поскольку по календарю Юбилеев суббота после Опресноков в этом месяце всегда приходилась на 25-е число). Вероятно, он отождествлялся с праздником Первых плодов. Праздник Шавуот праздновался в 15-й день 3-го месяца и связывался с воспоминанием завета с Богом. Праздники Первого снопа, Шавуот, а также Нового вина и Нового масла образовывали цикл (между каждым из них было 50 дней). В течение 6 дней после праздника Нового масла отмечался праздник Принесения дров для жертвенника (с 23-го по 29-е число 6-го месяца). В 1-й день 7-го месяца отмечали День воспоминания (Новый год), а в 10-й день того же месяца - Йом Киппур. С 15-го числа 7-го месяца начинался праздник Суккот. |
| 887 Война с Никанором, кроме книг первой Маккавейской и Флавия, описана во второй Маккавейской и оканчивает сию книгу. Но в сих описаниях не все сходно, и, особенно, нельзя принимать без разбора того, что написано в последней книге. Во первых, означенное в начале повествования трехлетие, 2 Макк. XIV, 1, не может относиться ни к предыдущему происшествию, ни к царствованию Евпатора, которое продолжалось только два года. Сказанное о дружбе Иуды с Никанором и о супружестве первого по совету последнего, 24, 25., невероятно. Самоубийство, сделанное Разием для того, чтобы не впасть в руки неприятелей, 37 – 46, не достойно той похвалы, с какой о нем упоминается, и едва – ли не приукрашено в своих обстоятельствах. Поэтому и о сновидении, в котором Иуде представился Ония молящийся и Иеремия, подающий Ирою меч, XV, 12 – 16, некоторые также сомневаются. В заключение всего писатель, или, лучше, совратитель, сей истории сам признается, что он в своей книге мешал вино с водою, 40. 888 В изображении римлян, которое находится в первой Маккавейской книге, есть сомнительные места VIII, 7, 8, 14, 13, 16. Но удивительно ли, если Иуда получил о них не совсем верные известия, или, если мы не знаем некоторых подробностей языческой истории, которыми объяснялись бы оные. 889 Они называются, 1Mak. IX, 36 , сынове Иамериины от Мидавы, а сей город есть Моавитский, о котором упоминается у Иисуса Навина, XIII, 9, и в других местах Ионафан отомстил сим разбойникам, напав на них во время брачного торжества. 890 Смерть Алкима полагается в правление Ионафана в лето 153. 1 Мак, IX, 34. Посему непонятно, как мог сказать Флавий, древ кн. XII, гл. 10. будто Иуда по смерти Алкима сделан от народа первосвященником, и три года проходил сию должность. Тщетно хотят согласить оба сии повествования, предположив, что Иуда сделан первосвященником еще при жизни лжепервосвященника: сие мнение не согласуется ни с одним из оных. 891 По свидетельству Флавия, виновником сих замешательств был сам Александр, который, пришедшего к нему на помощь Птоломея, хотел умертвить с помощью Аммония, и не хотел наказать последнего по требованию первого. Но Маккавейская книга почитает сие клеветой со стороны Птоломея, которую он употребил для прикрытия своего властолюбия, XI, 1, 11. Тот говорит, что Димитрий перед вступлением Птоломея в Антиохию, выгнан из нее подданными, но сия утверждает, что он отправился в Киликию для усмирения отложившихся, 14. Впрочем, сие разногласие неважно в отношении к Иудейской истории. |
|
|
