| 197 Рождение Сына означает обретение Им самостоятельного, т. е. ипостасного бытия. Более того, согласно викторину, именно Сын есть ипостась в первичном и собственном смысле, поскольку для Викторина, так же как и для Плотина, «ипостась (subsismenmia)–эmo бытие, уже получившее форму» (formatum esse, Adv. Ar. II 4.43–46), в то время как Бог Отец, будучи чистым и неоформленным Бытием, есть ипостась лишь потенциально. 199 О единосущии (μοοσιον) Отца и Сына как Бытия и действия см. ниже, § 27–29, а также: Adv. Ar. I 4; 27; 32–43; 47; 59; II 1; 6; De hom. recip. 2–4 и др. 200 esse quod substantiale est, unum itrique est. Это одно из этимологических объяснений Викторином греческого термина μοοσιον: μο-=unum, οσιον=substantiale. О других этимологиях см.: Adv. Ar. II 12. 26–29; IV 10. 31–33; De hom. recip. 2. 30; 4. 14. 202 В § 24–30 викторин опровергает базовые аргументы ариан в пользу того, что Логос не существовал вечно, но, как и все остальное, произошел из небытия. Ср. также возражения Кандида: De generatione divina. 10. 7–8. 204 Имеется в виду пятый модус не сущего – абсолютное небытие, которое Викторин полностью отрицает (см. выше, § 5, 6:11). Следует, однако, отметить, что именно в этом заключается вера христиан в то, что Бог сотворил мир «из ничего» (ex nihilo), т. е. из абсолютного небытия (см.: 2 Макк. 7, 28; Tertullian. Apol. 17; Adv. Herm. 1:14–17; Adv. Marc. II 5; heophil. Послания к Автолику II 4; Athanas. Contr. Gent. 41; Greg. Naz. Or. 40. 45; Greg. Nyss. De opif. hom. 24 и др.). Таким образом, викторин, вслед за платоном (см.: Plato. Sophist. 238 с; 259 а) отрицая понятие абсолютного небытия (см. выше § 11), а также стремясь всеми способами опровергнуть арианское учение о происхождении Сына из небытия и устраняя само это понятие, вступает в явное противоречие не только с неоплатониками (Плотин,Порфирий, Прокл), которые под истинным небытием понимали бесформенную материю (см., например, Plotin. Enn. II 5. 5. 23–25; Porphyr. Sent. 20. 1–11; Procl. Comm. in Alcibiad. I 108; Comm. in Tim. Vol. 1. P. 233. 1–4), но и с основным положением христианского учения о творении мира ex nihilo, которое противостоит не только платоновскому учению о творении мира из вечной материи, но и плотиновскому пантеизму, согласно которому все сущее и не сущее возникает из единого путем иерархической эманации. Тем самым Викторин предлагает пантеистическое по своей сути представление о том, что всякое сущее и не сущее потенциально содержится в Боге от века и что Божественный Логос есть «семя всего» (semen omnium), посредством Которого приводится в актуальность то, что вечно существовало в потенции (см. выше, § 17, и ниже, § 25 и 27). |
| 332 «Это, – говорит Низе, – общеизвесгный факт, касательно которого я могу указать на римские рукописи Момзена, 1, 47». Ibid. s. 31. 334 Во 2-ой Макк., напр., V гл. 11 ст., чаще употребляется „διλαμβανειν“ в значении „υπολαμβανειν“. То же самое находится, напр., в нτсколько позднейшей эфесской надписи у Диттенбергера (Syll. 1,329. 20). Далее сравним, XI, 23, в письме Антиоха Евпатора, выражение „του πατρος ημων εις θεους μετασταντος“ с надписью из Гиераполиса: „επει βασιλισσα Απολλωνις – μεθεστηκεν εξς θεους“. Цитовано из Низе. стр. 31. 339 Творения св. священномуч. Киприана, выпуск второй. Труды Киев. Дух. Акад. за 1884. Письма к Фортунату об увещании к мученичеству, стр. 311–313. Прим. Далее: P . g. следует читать – Migne. Patrologie latine. 396 85 апост. прав. «Правила св. Апостол, св. соборов Вселенских и поместных и св. отец, с толкованиями». Изд. Моск. общ. любит. дух. просв. Москва. 1876 г. стр. 158–159. 400 Соч. Епифания Кипрского в русском переводе. Москва. 1863 г. В I т., 254–255 стр., и во II, с. 182, 352, Епифаний ясно говорит об эпохе Маккавеев; во II т., стр. 280, 372, 437 и VI т., стр. 220, он разделяет все книги на признанные каноническими и книги непризнанные всеми за книги Свящ. Писания; в 1 т., стр, 49, 50; VI, 219, 220, 254–256, перечисляя книги Свящ. Пис. Ветх. Зав., призн. всеми за канонические, в числе их не помещает книг Маккавейских. 405 Пространный христианский катихизис православные кафолические восточные церкви, рассм. и одоб. Святейшим Синодом. Москва. 1842 г. 10–12 стр. 407 Tischreden. Bd. 62. s. 131. Е. А. См. у Zöckler’a: „Die Apokryphen des Alten Testaments...” s. 95. 408 „Grund u. Ursach aller durch die röm. Bulle unrechtlich verurt. Artikel u. E. A. 24, 148”. См. у Zückler’a, ibid. s. 95. 410 Взято у Grimm’a: „Kurzgefasstes exegetisches Handbuch zu den Apokryphen d. A. T.“ s. 28. Т. IV. 411 Пелликан говорит (Comment, ad apocryph. libr. p. 332): „Non abs re judicant peritiores quique, hoc libro secundo carere posse ecclesias, sed et mihi quoque a juventute semper hic liber lectus et saepe auditus magnos injecit scrupulos tum ob stili dissim ilitudinem ad reliquos ecclesiaticos libros omnes, tum quia in multis non tantum aliéna, sed et contraria videbam dici libro primo, quae concordare neutiquam poteram“. |
| до Р. Х., хотя тексты молитв еще были подвижны и, видимо, различались в разных общинах. Эти молитвы содержали формулы, заимствованные из библейских книг, но были в значительной мере ориентированы на актуальные темы (в т. ч. религиозно-политические) и реальные нужды молящихся. Полученные данные позволили совр. исследователям сделать вывод о том, что И. б. развивалось не линейно, а по разным траекториям, раввинистическая же традиция формировалась на основе соединения неск. предшествующих традиций - храмового богослужения, синагогальной традиции, богослужения «пиетистских» общин, домашних обрядов и молитвословий периода Второго храма (С. Рейф, Л. Шиффман, Л. А. Хоффман, И. Д. Та-Шма, К. Ньюсом, Б. Ницан, Э. Хазон, Дж. Давила, Д. К. Фальк и др.). Этапы развития и литургические источники Период Второго храма и записи Мишны Одним из источников формирования богослужения раввинистической традиции явилось богослужение Иерусалимского храма. Хотя в период Второго храма оно оставалось преимущественно ритуальным - центральным элементом были жертвоприношения животных (см. ст. Ветхозаветное богослужение ), большое значение стали приобретать и молитвы. В книгах ВЗ встречается множество молитв: продолжительных молений (напр., 3 Цар 8. 15-21, 23-61), благословений на принесение первых плодов (Втор 26. 5-10) и на отделение десятины (Втор 26. 13-15), кратких благословений (Числ 12. 13; Исх 18. 10; 1 Цар 1. 11), как индивидуального, так и общинного характера, к-рые могли использоваться на практике или служить образцами для составления новых молитв в период Второго храма. Известны и священнические (левитские) молитвословия (напр., серии прошений при жертвоприношении (2 Макк 1. 23-30), славословия левитов на «возвышенном месте» (Неем 9. 4-38)). Эти данные не противоречат сообщению автора «Послания Аристея» о том, что жертвоприношения в храме проходили в полной тишине (Ep. Arist. ad Philocr. 95): молитвы были необязательны для того, чтобы жертвоприношение состоялось (поскольку оно имело ценность само по себе), но могли присоединяться к нему (ср.: Сир 50. |
| Библейскую денежную систему можно выразить таким образом в соответствующей весу таблице, из которой вместе видно будет, что в этой системе сделаны некоторые отступления от весовой системы. Но чтобы определить ценность того или другого веса металла и, прежде всего, серебра, мы за норму берем русский серебряный рубль. В нем значится 4 золотника 21 доля чистого серебра. Так как на одну копейку приходится 4,05 долей серебра, то, следовательно, 1 гера серебра будет равняться 3,91 коп. Для круглоты вычисления мы полагаем ценность геры в 4 коп. и тогда вся денежная система выразится в следующей таблице: 1 гера 4 коп. 10 1 бека 40 коп. 20 2 1 сикль 80 коп. 1 200 120 60 1 мина 48 руб. 60 000 6 000 3 000 50 1 талант 2 400 руб. Чтобы составить подобную же таблицу для золота, нужно принять во внимание сравнительную стоимость этих металлов в библейское время. По наиболее тщательному исследованию оказывается, что в древности в западной Азии золото было в 13 раз дороже серебра (в Афинах в 12, а в настоящее время в 16). Рассчитывая по этой норме, мы получим следующую таблицу золотой монеты: 1 сикль 12 руб.50 коп. 100 1 мина 1 250 руб. 10 000 100 1 талант 125 000 руб. После плена Вавилонского между иудеями вошли в употребление персидские червонцы, так называемые дарики, с изображением на лицевой стороне царя с копьем в правой и луком в левой руке и на обороте – неправильного четырехугольника. Эти дарики, или по-еврейски даркмоны, стали впоследствии известны под названием драхм (1Ездр. 2и пр.). Ценность их неизвестна, но приблизительно определяется в 6 рублей 25 коп., следовательно, равнялась золотому полусиклю. При Маккавеях впервые появляется чеканная монета. Именно Симон Маккавей получил в 140 г. до Р.Х. от сирийского царя Антиоха VII право чеканить монету (1 Макк. 15:6) и от этого времени до нас дошло много монет, которые можно видеть в музеях. На лицевой стороне маккавейских сиклей значится: «Сикль (или полусикль) Израильский», а на обороте: «Иерусалим святой». При римлянах также чеканились сикли, на которых с лицевой стороны выбивалось изображение того или другого римского императора, а на обороте – женщина под деревом с надписью по сторонам: Judaea capta (Плененная Иудея). |
| 5 Второе полустишие цитат, именно слова: разве это не записано в книге летописей принадлежащей царям израильским (иудейским), имеет абсолютно сходные масоретские акценты в цитатах кнн. Цар. обращенных на летопись иудейскую и израильскую. Что касается первого полустишия, то его акценты также сходны в сокращенных цитатах, и только при внесении частных признаков соответственным образом изменяются и распространяются и акценты. Исключение в этом отношении представляют цитаты стоящие в кн. Парал., обставленные другими и притом разнообразными акцентами, – что объясняется с одной стороны местом занимаемым книгами Парал., в отделе ктубим, с другой большим разнообразием выражения при названии многих частных источников. 7 Что вместо неизвестного еврейского слова или имени переписчик мог поставить другое известнейшее, это слишком обыкновенный случай в истории библ. текста, особенно если они почти сходны между собою, как в настоящем случае. 8 Надеемся, что наше предположение имеет более реальные основания, чем напр, предположение Гринеберга, который, на основании приведенного места кн. Макк., заключал о присутствии в сборнике Неемии книги Варуха (Grüneberg, Exercitatio de libro Buruchi apocrypho. 1797 p. 27 н дал.). 9 Замечательно, что LXX затруднялись передавать отношение каждой отдельной записи к общей книге государственной летописи и переводили иногда π βιβλου ( βιβλ) при книге или возле книги летописей, т.е. в буквальном значении еврейского , иногда ν βιβλ в книге летописей, – каким переводом отдельное царствование теряет значение самостоятельной истории и поглощается общин понятием израильской государственной летописи. Такое же колебание, не имеющее ничего соответствующего в еврейском тексте, LXX обнаруживают и в обращениях к иудейской летописи. 10 Тог же элемент перечней и т.п. господствовал и в ассирийских летописных памятниках, см. ассирийские правительственные листы (Keilinschriften.... von Schrader, 322 и дал.). 12 Некоторые проявления пророческой деятельности παξ λεγμενα есть и в кн. Цар., но не посредственные (письмо Илии к Иораму 2 Ц. 21, 12 и дал.) а только второстепенные, не сопровождавшиеся значительным влиянием: пророк Анания выступает при Асе ( 2Пар. 16, 7 ) и заключается в темницу; пророк захария говорит против Иоаса и побивается камнями ( 2Пар. 24, 20–22 ). |
| Различие между »περιπατεν« (ст. 10) и »στοιχεν« то, что στοιχεν, происходя от στοχος (от глагола στημι собственно значит: устойчивое, соразмерное сочетание звуков речи, однообразное повышение и понижение тонов; Отсюда – стих) значит: «выступать плавно, тихо, мерно». Отсюда στοιχεν в различие от περιπατεν дает понятие о строгих правилах жизни, вообще о правильности жизни. Стих 26. Mejer, Baumg. Crus., Olshaus., Hofm. и др. относят этот стих к следующей главе, считая с этого стиха новую часть нравоучительного отдела послания, обращение ап. Павла к «духовным», т. е. к клиру. Ho по форме (ст. 25: «στοιχμεν», 26-й: »γινμεθα») и по содержанию (здесь предостережение от тщеславия, а в 25 стихе призыв к духовной жизни вообще) этот стих тесно примыкает к 25 стиху. К тому же этот 26-й стих содержит указание на одно из дел плоти (см. 20 ст. «φθνοι», а здесь в 26-м стихе φθονοντες) и на распри Галат (см. ст. 15 и срав. с 26-м. Там указывается на распри: «угрызаете и съедаете друг друга», a здесь – на раздражение: «друг друга раздражая» – προκαλομενοι). По всем этим данным мы совершенно в праве содержание этого 26-го стиха поставить в связь с содержанием предыдущего 25-го. Но это еще не все. Первый стих 6-й главы совсем не ясно связывается с содержанием предыдущей пятой главы, а вступительное δελφο и перемена речи с первого лица на второе (с «мы» 26 ст. 5 гл. на «вы» 1 ст. 6 главы) совершенно убеждают нас, что с 6 главы идет новая речь. Самое лучшее 26-й ст. пятой главы рассматривать и как заключение из всей предыдущей речи, содержащее обращение к читателям, и как переход к следующей речи, заключающейся в 6 главе. Κενδοξοι значит: «ищущие пустой славы» ср. Фил.2:3 ; Polyb. 27, 6, 12. 39, 1, 1. 4 Макк. 5:9. Увещание к различным особенным обнаружениям любви (6:1–10) «Что посеет человек, то и пожнет». 6:7. Предыдущими рассуждениями ап. Павел уяснил сознанию читателей, какое чувство должно руководить христианами, уверовавшими во Христа, распявшими со Христом свои злые страсти и ведущими духовную, разумную жизнь. |
| Возмужав, он в отличие от молодых людей своего поколения, взял жену из собственной семьи (Юб 4. 33; Тов 4. 12); «сердце его было праведно во всех путях его, как было поведено ему. И ничего не преступил он из того, что было ему предписано» (Юб 5. 19). Ной собирает урожай винограда. Роспись ц. Христа Пантократора в мон-ре Дечаны. Ок. сер. XIV в. Ной собирает урожай винограда. Роспись ц. Христа Пантократора в мон-ре Дечаны. Ок. сер. XIV в. Очень важный сюжет, отличающий апокрифическую традицию от библейского текста,- проповедь Н., обращенная к грешным соплеменникам. Книги Сивилл рассказывают о том, как Бог повелел Н. проповедовать и Н. действительно обратился к народу с призывом прекратить беззакония и кровопролитие, но в ответ подвергся насмешкам (Sib. 1. 128-172). Возможно, мотив проповеди был заимствован из 1 Енох, где описана проповедь Еноха, обращенная к стражам (1 Енох 12. 4-13. 10). Позже этот мотив входит в переложение истории Н. Филоном ( Philo. Quaest. in Gen. 2. 13; хотя здесь говорится не столько о проповеди, сколько о последнем шансе покаяться, предоставленном людям после того, как ковчег был запечатан) и в раввинистическую традицию (Вавилонский Талмуд. Санхедрин 108а-б). Строительство ковчега и собирание в него животных представлялось авторам апокрифов делом Божественным. Напр., в 1 Енох 67. 2 ковчег строят ангелы, а согласно 1 Енох 89. 1, Н., чтобы построить ковчег, сам становится подобен ангелу. Потоп описан гораздо более драматично, чем в кн. Бытие: Бог является, чтобы провозгласить начало потопа (Sib. 1. 200), открываются небесные и земные «шлюзы» (1 Енох 89. 2-4; Юб 5. 24). В кн. Еноха же впервые появляется мысль о том, что потоп, наказание злодеям, всего лишь «первый конец» и прообраз «последнего конца», к-рый произойдет через «семь седьмин» (1 Енох 93-98). Ковчег при этом видится «простой деревяшкой», спасаемой Божественной Премудростью (ср.: Прем 10. 4; 14. 1-7), а для автора 4-й Маккавейской книги он становится прообразом матери народа, радетельницы о законе, противостоящей пыткам и терзаниям (4 Макк 15. |
| Различие между разными видами Д. проводится более отчетливо. В Книге Товита рассказывается о том, как Товия ходил в Иерусалим на ежегодные праздники и одну Д. приносил левитам, др. продавал и издерживал в Иерусалиме, а 3-ю «давал, кому следовало» (Тов 1. 6-8, по тексту Ватиканского кодекса). В Книге Юбилеев говорится о Д., к-рая отделяется левитам, и о 2-й Д., к-рую следует вкушать каждый год в Иерусалиме, причем особо предписывается отдавать Д. от скота священникам (Юб 32. 8-15); список продукции, облагаемой Д., расширяется (Д. «от всего», «от человеков до скота, от золота до сосудов и одежд» - Юб 32. 2; ср.: Товит по тексту Синайского кодекса). Иосиф Флавий утверждает, что Моисей предписал отделять 2 Д. каждый год, а 3-ю - в 3-й и 6-й годы 7-летнего цикла ( Ios. Flav. Antiq. IV 8. 22. 240; ср.: Товит 1. 6-8 по тексту Синайского кодекса). Т. о., в течение 7-летнего цикла в общей сложности отделялось 14 десятин. Насколько эта картина отражает реальную практику, определить невозможно, но бремя, ложившееся при такой системе на земледельцев, должно было быть очень тяжелым. В Книге премудрости Иисуса, сына Сирахова, содержится наставление нравственного характера о Д.: «При всяком даре имей лицо веселое и в радости посвящай десятину» (Сир 35. 8). По свидетельству Иосифа Флавия, Д. на местах в период Второго храма собирали непосредственно священники, для многих из них она была единственным источником существования ( Ios. Flav. Antiq. XX 8. 8. 181, 9. 2. 206; Idem. Vita. 63, 80). Филон Александрийский отмечает, что священники брали все необходимое из хранилищ при храме уже не как дары народа, а как то, что дано им Богом ( Philo. De spec. leg. I 152). Среди кумран. находок Д. упоминается всего 5 раз в т. н. Храмовом свитке, где говорится о Д. от военной добычи, к-рая отдается царю (11 QT 58. 12-13), и о том, что Д., полагающиеся священникам, должны быть отделены от Д., жертвуемых простому народу (Ibid. 37. 8-10). Эллинистические правители, а впосл. и рим. власти оставили систему взимания Д. в пользу храма и священства без изменений (1 Макк 10. 31; 11. 35; Ios. Flav. Antiq. XIV 10. 6. 203). Существуют свидетельства о том, что какие-то изменения в практику Д. пытались внести Хасмонеи (mSota 9. 10; mMa " aser Sheni 5. 15). Несмотря на то что содержание реформ точно неизвестно, по-видимому, их главной причиной была необходимость содержать армию, поскольку Хасмонеи вели многочисленные войны, а в Законе Моисеевом это не было предусмотрено. Кроме того, Иудея, в послепленную эпоху практически постоянно находившаяся во внешнеполитической зависимости, подобно мн. государствам этого региона, жила при системе двойного налогообложения - наряду с традиц. выплатами на поддержание храма существовали налоги в пользу правителей (вероятно, некоторые из них взимали и Д.- Sanders. 1992). Новый Завет |
| ж) Вхождение смерти через утрату человеком богообщения. Через богообщение человек мог победить смерть (вкушать от Древа Жизни). Утратив непосредственное единение с Творцом, он оказывается под властью закона распада (смерти). «Бог не сотворил смерти и не радуется о погибели живущих… Бог создал человека для нетления и соделал его образом вечного бытия Своего, но завистию диавола вошла в мир смерть, и испытывают ее принадлежащие к уделу его» (Прем 1,13; 2,23-24). Примечание. Ветхий Завет долгое время не имел откровения о посмертном воздаянии. Картину загробной жизни Израилю пришлось заимствовать из религии соседних народов. Древняя идея Шеола (Преисподней, Ада) в целом совпадала с аналогичными идеями Шумера, Вавилонии, Ханаана. Темную пещеру под землей, где влачат жалкое существование тени умерших, в Месопотамии называли «страной без возврата». Точно так же и в Ветхом Завете Шеол — область, где люди находятся далеко от Бога, в забвении, полусне и мраке (Пс 6,6; 29,10; 87,11-13; 93,17; Иов 3,13; Еккл 9,10; Ис 38,18 сл.; Иер 51,39). Этот безнадежный взгляд промыслительно подготавливал в людях жажду воскресения (Ис 26; Пс 15,10; 79,19; Дан 12,2; 2 Макк 7,9), весть о котором с трудом воспринимали те, кто верил в возможность загробного блаженства (Деян 17,32). Кроме того, долгое отсутствие веры в посмертное воздаяние укрепляло в Ветхом Завете требование земной справедливости. 4. Братоубийство и потомки Каина (Быт 4,1-24). Сказание говорит о росте греха: а) Уже первый сын Адама из зависти лишает жизни своего брата. Предпочтение, оказанное Богом Авелю перед Каином, связано, очевидно, с внутренними мотивами, которые двигали братьями при жертвоприношении (ср. Евр 11,4). Это первое в Библии указание на то, что без очищения сердца культ — ничто (ср. Ис 1,10 сл.). Каин хочет как бы силой вырвать благословение Неба, устраняя соперника. Он не внемлет предупреждению Божию и, убив брата, пытается скрыть это от Бога (черта, характерная для грубомагического отношения к Творцу и Его дарам). Пастух Авель духовно выше своего более цивилизованного брата-земледельца. Авель стал прообразом страждущего праведника (Мф 23,35), что указывает на трагичность истории падшего человека: праведник в этой жизни чаще других испытывает на себе силу зла. |
| 3. Кроме того, вера есть преимущественно наша добродетель, какбы наша собственность, по слову Господа: «вера твоя спасе тя» (Мк. 10:52). Итак будем блюсти ее, как нашу собственность. Сохраняя ее, как собственность, мы будем иметь в себе надежду, что получим и чужое, нам еще не принадлежащее. Это потому, что никто не вверяет своего имения моту, и изменников не награждают. Посему-то и написано: «иже имать, дастся ему, и преизбудет ему, а иже не имать, и еже имать, возмется от него» (Матф. 13:12). Опыт вполне оправдал эту истину. Так, верою, братие, Енох заслужил то, что, вопреки законам природы, переселен вместе с телом на небо. Верою Ной спасся от потопа, после котораго, вышед из ковчега, он никого, кроме своих домашних, не нашел, кому бы мог сказать, что был потоп. Верою Авраам стал другом Божиим. Верою Исаак прославился (Евр. 11). Вера укрепляла Иакова в борьбе с Богом (Быт. 32). Верою Иосиф стал господином Египта (Быт. 41). Вера сделала Моисею из вод Чермнаго моря две как бы стеклянныя стены (Исх. 14). Вера, по желанию Иисуса Навина, остановила обычный бег солнца и луны (Нав. 10). Вера безоружному Давиду дала победу над вооруженным Голиафом (1 Цар. 17). Вера не допустила Иова впасть в отчаяние среди многократных и тяжких бедствий. Вера исцелила слепаго Товита (Тов. 11). Вера в лице Даниила заградила уста львов (Дан. 6). Вера обратила кита в корабль для Ионы (Ион. 2). Вера дала мужество и победу сонму братьев Маккавеев (2 Макк. 7). Вера остудила огонь для трех отроков (Дан. 3). Вера в Петре показала, что по морю можно ходить как по суше (Матф. 14:29). Верою Апостолы исцеляли многих прокаженных, покрытых заразительными струпами и смрадными ранами, так что кожа их опять делалась гладкою и светлою. Верою те же Апостолы повелевали слепым видеть, глухим слышать, немым говорить, хромым ходить, разслабленным быть крепкими, демонам выходить из бесноватых, и мертвым возвращаться с кладбищ вместе с провожавшими их туда, так что, к изумлению всех, слезы горести обращались в слезы радости. |
|
|
