| Схиархимандрит Софроний оговаривается: «Со святыми жить не всегда легко». Никакой святой не может освободить от необходимости личной борьбы с живущим в нас грехом. Освободить нас от труда и подвига он не может. И потому святой может показаться жестоким. Апостол Павел пишет: «Не обманывайтесь: худые сообщества развращают добрые нравы» (1 Кор 15, 33). Или: «Какое общение праведности с беззаконием? Что общего у света с тьмою?.. Какая совместность храма Божия с идолами?» (2 Кор 6, 14,16). Господь говорит: «И потому выйдите из среды их и отделитесь... и не прикасайтесь к нечистому; и Я прииму вас» (2 Кор 6,17). Апостол Павел: «Завещеваем же вам, братия, именем Господа Иисуса Христа, удаляться от всякого брата, поступающего бесчинно» (2 Фес 3, 6); и далее: «Если же кто не послушает слова нашего в сем послании, того имейте на замечании и не сообщайтесь с ним, чтобы устыдить его» (2 Фес 3,14). Апостол Павел: «Я писал вам не сообщаться с тем, кто, называясь братом, остается блудником, или лихоимцем... или злоречивым... с такими даже и не есть вместе... Итак, извергните развращенного из среды вас» (1 Кор 5,11,13). Симеон Новый Богослов: «Мертв для святых мир и люди мира». Старец Силуан: «Когда духовный человек встречается с недуховным, то обоим скучно и тяжело их общение». Из книги «Близок к нам Господь: Жизнеописание, воспоминания духовных чад и труды схиигумена Саввы (Остапенко)» , выпущенной Сретенским монастырем. Книгу можно приобрести в магазине московского Сретенского монастыря . скрыть способы оплаты Комментарии Александр 3 февраля 2011, 02:33 Спасибо огромное! Благодоря Вашим статьям я многое понял! Низкий вам всем поклон! Валентина 2 февраля 2011, 15:10 Ларисе: думаю, что Христос ел с " мытарями и грешниками " , потому что мог позволить это себе и своей душе, т.к. соприкосновение с чужим грехом не заражало грехом Его душу. А мы немощны, и вопрос не в том, кто " чист " , а кто " нечист " , а в том, каков для нас тот порог греховности, соприкосновение с которой не повредит нашей душе. Уверена, что если подходить к вопросу с такой позиции, то ни о какой гордости тут и речи не может возникнуть. |
| На Констанцском Соборе (1414-1418), покончившем со схизмой в католической Церкви , было принято решение о регулярном, не реже чем раз в 10 лет, созыве вселенских Соборов католич. Церкви, но это постановление не выполнялось. Избранный в 1503 г. папа Римский Юлий II дал обещание в течение 2 лет созвать вселенский Собор, а также не вступать в военные действия, не получив согласия 2/3 коллегии кардиналов. Однако на практике правление Юлия II было ознаменовано непрерывными войнами за церковные владения на севере Апеннинского п-ова; в ходе военного противостояния состав политических коалиций периодически менялся. В Италии противниками папы являлись герц-ство Феррарское и Венецианская республика, к-рая захватила некоторые земли, формально находившиеся под патронатом папы Римского, и ущемляла права Папского престола при раздаче бенефициев и в судебной практике. Непосредственно предшествовавшие созыву Л. С. войны начались с создания в 1508 г. Камбрейской лиги, объединившей папу Римского Юлия II, франц. кор. Людовика XII, испан. кор. Фердинанда V (II) и имп. Максимилиана I . Деятельность лиги была направлена против расширения венецианских владений на континенте (террафермы). Поражение Венецианской республики при Аньяделло в мае 1509 г. привело к утрате ею значительной части террафермы и к усилению влияния Франции на Апеннинском п-ове, что определило резкий антифранц. поворот в политике папы. Католич. Церковь во Франции со времен «Авиньонского пленения пап» пользовалась значительной автономией. В 1438 г. на ассамблее франц. духовенства в Бурже кор. Карлом VII была принята Буржская Прагматическая санкция , одобрившая нек-рые решения Базельского Собора, прежде всего приоритет церковных Соборов над властью папы Римского, и утвердившая независимость галликанской Церкви (см. Галликанизм ), в частности фактическое право французского короля назначать епископов в своих владениях. Папский престол не признавал законности Буржской Прагматической санкции; кроме того, папа Юлий II вынашивал планы избавить Италию от нашествий «варваров»-французов: ведя успешные военные действия, франц. короли претендовали на Неаполитанское королевство и герц-ство Миланское. Поэтому в 1510 г. в составе лиги произошли изменения: папа вступил в союз с Венецией, а Франция стала главным противником. В ответ кор. Людовик XII созвал в сент. 1510 г. в Туре Собор франц. духовенства, к-рый поддержал монарха в противостоянии папе Римскому и призвал к проведению вселенского Собора. В окт. 5 кардиналов покинули Рим и присоединились к участникам Турского Собора. |
| Впервые в документах К. м. упоминается в окт. 1465 г., когда вдовая кобринская кнг. Ульяна Семеновна, внучка киевского наместника кн. Иоанна Ольгимонтовича Гольшанского, а также ее сын кн. Иван Семенович пожертвовали монастырской Спасской ц. мельницу на р. Шевне (приток Мухавца) с прудом и землей, игум. Варлааму - 10 сакков меда, священнику и диакону - по 3 сакка меда и 2 капы денег (АЗР. Т. 5. 2. С. 2-6; Макарий. История РЦ. Кн. 5. С. 35). В б-ке Вильнюсского ун-та сохранился оригинал грамоты, датированной 10 июня 1491 г. Согласно предсмертной воле князя, его вдова кнг. Феодора Ивановна (урожд. Рогатинская), которая по матери была правнучкой Киевского вел. кн. Владимира (Василия) Ольгердовича , приписала к К. м. на поминовение супруга с. Корчицы, десятину от мельницы на р. Кобринке, десятину от хлеба, от яровых и 2 вольные корчмы в Кобрине. Кобринская отмечала, что «муж мой покойный с этого света сошел, а той десятины не успел записать, и, сходя с этого света, князь Иван, покойный муж мой, нам говорил и велел записать». Помимо имущества вкладчица оставила духовную заповедь: «Игумену Спасскому Андрею и потом иным игуменам, которые когда-либо будут служить в мон-ре, чтобы каждый день неопустительно совершалась Божественная служба». Среди свидетелей этого пожалования был Владимирский и Берестейский еп. Вассиан. Позже этот документ неоднократно подтверждался: польск. кор. Сигизмундом I Старым - в Кракове 5 окт. 1512 г. игум. Антонию (Крицкому), кор. Боной Сфорца - в Вильно 16 июля 1541 г. и польск. кор. Владиславом IV Вазой - в Кракове 19 февр. 1633 г. (АВАК. Т. 3. 1. С. 1-3; Макарий. История РЦ. Кн. 5. С. 123). В 1512 г. игум. Антоний добился от короля подтверждения прав К. м. и на др. владения, а именно на «землю пашную у во Именине; человека в Кустовичах, а другого в Шиповичах; а лесу Костреевского за граними; а субботника у Брилеви и млынец на Шевни речце, который мелет одно по весни, коли вода бывает; а две ведре меду з Данкович и землицу бортную на Щерчеви; а у Соболевых две полци, которых дают одно три гроши» (АВАК. Т. 3. 1. С. 3). Такого рода княжеские пожалования были характерны для западнорус. мон-рей и соборов 2-й пол. XIV - 1-й пол. XV в. Отсутствие отдельных документов на них, по-видимому, свидетельствует о том, что, напр., К. м. первоначально мог получить их еще до времени правления кн. И. С. Кобринского, при его отце кн. С. Р. Кобринском (ок. 1431 - ок. 1460), одном из сторонников Литовского вел. кн. Свидригайло . |
| Ненавидящих меня без вины больше, нежели волос на голове моей... Поношение сокрушило сердце мое, и я изнемог, ждал сострадания, но нет его,- утешителей, но не нахожу. И дали мне в пищу желчь, и в жажде моей напоили меня уксусом… А я беден и страдаю; помощь Твоя, Боже, да восставит меня» (Пс 68. 4-5, 21-22, 30; ср.: Пс 21. 7-9; 41. 11; 87. 2-10). У мн. пророков предсказываются конкретные кенотические события в жизни Мессии: «...тростью будут бить по ланите судью Израилева» (Мих 5. 1); «...отвесят в уплату Мне тридцать сребренников. И сказал мне Господь: брось их в церковное хранилище,- высокая цена, в какую они оценили Меня!» (Зах 11. 12-13). Кроме прямых пророчеств ряд исторических событий в ВЗ прообразуют буд. уничижение, страдания и искупительную смерть Мессии: убийство Авеля (Быт 4. 8), жертвоприношение Исаака (Быт 22. 1-18), продажа в рабство Иосифа (Быт 37. 28), жертвенное заклание чистых и непорочных агнцев, страдания праведника Иова и др. Новозаветные свидетельства о К. В НЗ формы глагола κενω используются 5 раз (Рим 4. 14; 1 Кор 1. 17; 9. 15; 2 Кор 9. 3; Флп 2. 7), но именно цитата Флп 2. 7 является ключевой для понимания христ. учения о К. Преображение Господне. Икона. Кон. XVII в. (ГРМ) Преображение Господне. Икона. Кон. XVII в. (ГРМ) Новозаветные свидетельства о К. Христа согласуются с предсказаниями ветхозаветных пророков. Согласно Евангелию , божественное достоинство Иисуса Христа было сокрыто под образом страждущего человека, а вся Его земная жизнь являлась смирением и чередой страданий: Он родился в пещере для скота, потому что для Его Матери, ожидавшей рождения Богомладенца, не нашлось места в гостинице в Вифлееме (Лк 2. 5-7); вырос в бедной семье плотника в послушании у родителей (Лк 2. 51); принял крещение от св. Иоанна Предтечи , желая совершить определенное Богом (Мф 3. 14-15); не имел земного богатства и славы и, совершая служение ради людей, «не имел, где преклонить главу» (Лк 9. 58; ср.: 2 Кор 8. 9); творя чудеса для других, не пользовался божественной силой для Себя (Мф 26. |
| В раннем христианстве чин Евхаристии не обозначался как «литургия», вместо этого употреблялись слова со значениями «собрание» (в т. ч. словосочетание π τ ατ - «вместе»: Деян 1. 15; 2. 1, 47; 1 Кор 11. 20; 14. 23; Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 34. 7; Ign. Ep. ad Eph. 5. 3; Idem. Ep. ad Magn. 7. 1; Idem. Ep. ad Philad. 10. 1; Iust. Martyr. I Apol. 67. 3; Barnaba. Ep. 4. 10), «молитва» (греч. термин εχαριστα (букв.- «благодарение») обозначал не только благодарственные моления, но и церковную молитву вообще), «трапеза» (или «вечеря», т. е. «вечерняя трапеза»), с уточнением: «Господня» или «любви» (τρπεζα Κυρου - 1 Кор 10. 21; Κυριακν δεπνον - 1 Кор 11. 20; γπη - Ign. Ep. ad Smyrn. 8; Ep. apost. 15; ср.: Иуд 1. 12). В новозаветную эпоху были также распространены описательные выражения, такие как «преломлять Хлеб» или «преломление Хлеба» (κλσις το ρτου - Деян 2. 42, 46; 20. 7, 11; 27. 35; Лк 24. 35; Acta Paul., Thecl. 5; κλσατε ρτον κα εχαριστσατε - Didache. 14); к III в. их сменили богословски нагруженные термины «Жертва», «Жертвоприношение» (θυσα; см. ст. Жертва ), «Приношение» (греч. προσφορ; лат. oblatio), «Таинство» (греч. μυστριον; лат. sacramentum). При этом само слово λειτουργα - либо в общем смысле «служения», либо в более специальном значении «служения при храме» - было вполне распространено у раннехрист. авторов, но только с IV в. его начали применять к евхаристическому чину: сначала в сочетании μυστικ λειτουργα - «таинственная служба» ( Lampe. Lexicon. P. 795), а затем и в сочетании Θεα λειτουργα или само по себе. При этом в V-VII вв. в грекоязычном мире обычным термином для обозначения евхаристической службы все еще оставалось слово σναξις - «собрание», к-рое было вытеснено термином λειτουργα лишь в послеиконоборческую эпоху. Вне грекоязычного мира евхаристический чин традиционно имеет иные названия: в коптской терминологии он сохраняет наименование «Синаксис», т. е. «собрание» (но в араб. версии «Куддас», т. е. «освящение»), в сирийской - «Курбана» (т. е. «Приношение», или «Жертва»; так же переводится арм. наименование Л.- «Патараг»), в латинской - «Месса» (это слово фактически означает «отпуст» - от финального обращения священника в конце лат. евхаристической службы: «Ite, missa est [congregatio]», т. е. «Идите, [собрание] завершено», либо «Идите, отпуст дан») и т. д. Однако во избежание путаницы в литературе евхаристические чины различных восточных (реже западных) традиций обычно обозначаются как Л. Л. в ранней Церкви |
| Как понимать слова: «быть подобными образу Сына Своего»? Некоторые толкователи видят здесь аллюзию на библейский рассказ о сотворении человека по образу Божию (Быт. 1:27) и на учение Павла о Христе как «образе Бога невидимого» (2 Кор. 4:4; Кол. 1:15). Другие [iv] приводят в качестве параллели учение Павла о Христе как небесном человеке и новом Адаме: уверовавшие в него, ранее носившие образ перстного Адама, будут носить Его образ (1 Кор. 15:49). Глагол «призвал» напоминает нам о самом начале Послания к Римлянам, где Павел называет себя «призванным апостолом», а своих адресатов — «призванными Иисусом Христом» и «призванными святыми» (Рим. 1:1–7). Действие божественного призвания может быть проиллюстрировано историями призвания на служение вождей и пророков Израильского народа, в частности, Моисея (Исх. 3:1–4:16), Самуила (1 Цар. 3:1–15), Исаии (Ис. 6:1–10), Иеремии (Иер. 1:4–9), Иезекииля (Иез. 2:1–3:11). Это очень разные истории, но во всех подчеркивается два ключевых момента: 1) инициатива всегда исходит от Бога; 2) человек ощущает себя неготовым к возлагаемой на него миссии. Иногда в ответ на зов Божий человек даже отказывается или сопротивляется, но Бог все равно настаивает на своем. Глагол «оправдал» отражает одну из главных тем Послания к Римлянам — оправдания верою в Иисуса Христа. Эта тема доминировала в послании на протяжении значительного отрезка (Рим. 3:21–5:5). Однако конечным звеном цепи является не оправдание, как можно было бы ожидать на основе предшествующего дискурса, а прославление [v] . Какой смысл вкладывает Павел в глагол «прославить»? Возможно, наилучшим объяснением являются его собственные слова из Второго Послания к Коринфянам: «Мы же все открытым лицем, как в зеркале, взирая на славу Господню, преображаемся в тот же образ от славы в славу, как от Господня Духа» (2 Кор. 3:18). Учение, изложенное Павлом в рассматриваемом отрывке, ставит перед толкователями множество вопросов. Если Бог заранее предопределяет судьбу человека, то в чем заключается свобода воли человека и несет ли он какую-либо нравственную ответственность за свои поступки? Если одни люди заведомо предопределены к спасению, а другие к погибели, то можно ли назвать Бога справедливым? Способны ли люди влиять на свою судьбу, или всё подчинено воле рока? Если судьбы людей заранее предначертаны, то не подобно ли человеческое сообщество театру, в котором все роли расписаны и каждый актер обязан выполнять волю режиссера? |
| В апостольских Посланиях усыновление и уподобление Богу по сути один процесс единения с Богом. Начало усыновления - таинство Крещения (Гал 3. 26-27). Усыновление Богу подразумевает единение с благодатью Св. Духа (Гал 4. 5-7), так что человек становится храмом Божиим (1 Кор 3. 16-17). О. может описываться как преображение человеческой природы (2 Кор 3. 18) или как обновление, рождение из ветхого человека в нового (Кол 3. 9-10). В полной мере О. человека осуществится после Второго пришествия Христова и преображения всего мира (Рим 8. 22-23), тогда прославленное человечество соединится со своим Главой - Христом (Еф 1. 10) и «будет Бог все во всем» (1 Кор 15. 28). Идея О. в греческой философии Представление о соединении души человека с божеством было характерно для орфических мистерий, встречается у Платона, являлось ключевым для герметической философии, где впервые появляется слово «обожиться»: «Таков блаженный конец обладающих ведением - обожиться (θεωθναι ) » (CHerm. 26. 9). В полной мере мысль о том, что человек может «стать богом», сформулирована у неоплатоников, в частности у Плотина , к-рый говорил: «Разве можно представить себе более прекрасную и достойную участь для нас, смертных, нежели приобщение через некое подобие этому царственно правящему началу?!» ( Plot. Enn. I 2. 1). В стремлении к совершенству именно душа уподобляется Единому, но не тело человека, ибо тело, будучи вещественным, онтологически несовершенно и служит помехой для достижения О. (Ibid. 3). Для Плотина совершенствующаяся душа становится разумной и бесстрастной, что и является уподоблением Богу (Ibidem). В отличие от учения христ. подвижников, стремившихся к всецелому О. своего человеческого естества, включая тело, чтобы стать сынами Божиими по благодати, путь совершенствования в неоплатонизме - это прежде всего интеллектуальное восхождение с постепенным освобождением от всего чувственного и материального. Философ должен очистить свою душу от всех эмоций, переживаний, чувств и страстей независимо от их нравственного качества, чтобы стать только умом, только мыслью. |
| Нельзя не упомянуть некоторых авторов, пытавшихся оставить свой научный исследовательский след в новозаветном учении о человеке. В этой области потрудились дореволюционные авторы: например, профессора и богословы духовных академий И.В. Попов , Н.Н. Глубоковский , Н.С. Стеллецкий , прот. И.В. Гумилевский , об этом кратко высказывался архимандрит Киприан (Керн) . В наше время по этой теме исследования писали архимандрит Ианнуарий (Ивлиев) , И.С. Вевюрко , иерей Стефан Домусчи , М.В. Ковшов и автор настоящей статьи. Однако, несмотря на попытки раскрыть антропологическое учение Павла, в большинстве отечественных работ мы не находим детального богословско-экзегетического анализа антропологических терминов. Поэтому данная статья в продолжение к прежде опубликованным работам автора в исследуемой области посвящена сравнительному анализу антропологической категории совести в посланиях Павла (за исключением Евр. ), в чем и состоит ее научная новизна для отечественной библеистики. Статья помогает ответить на вопросы: идентичен ли термин συνεδησις в посланиях Павла и в Пастырских посланиях? Придерживался ли автор Пастырских посланий традиции употребления Павлом термина συνεδησις или нет? Как исследование термина συνεδησις соотносится с вопросом аутентичности Пастырских посланий? Совесть в посланиях Павла Выражение σνοιδα μαυτ и слово συνεδησις. В аутентичных посланиях Павла мы встречаем частое употребление понятия συνεδησις, однако оно используется только в посланиях к Коринфянам и к Римлянам (1 Кор. 4:4; 8, 7–13; 10:25–29; 2 Кор. 1:12; 4:2; 5:11; Рим. 2:15; 9:1; 13:5). В 1 Кор. 3:1–4:21 апостол говорит об учителях Церкви, высказывая мысль о том, что все служители Церкви и «домоправители тайн Божиих» являются служителями Христа (3:22–4:1), от которых требуется хранить верность Господу. Все в Церкви подчиняется порядку, иерархии, никто не должен хвалиться людьми, как и сам Павел не ищет ни от кого похвалы. Он не хочет, чтобы его «дети» переоценили его как апостола и отца, и посредством их хвалы нарушилась бы иерархия: апостол — Христос — Бог . |
| Фарисеи оправдывали развод , опираясь на авторитет Писания в лице Моисея (Втор 24, 1). Христос отвечает: «По жестокосердию вашему он написал вам сию заповедь. В начале же создания, Бог мужчину и женщину сотворил их. Посему оставит человек отца своего и мать и прилепится к жене своей, и будут два одною плотью; так что они уже не двое, но одна плоть. Итак, что Бог сочетал, того человек да не разлучает» (Мк 10, 5-9). В Евангелии от Матфея ответ Иисуса содержит в себе дополнительную подробность: «Моисей по жестокосердию вашему позволил вам разводиться с женами вашими, а сначала не было так. Но Я говорю вам: кто разведется с женою своею кроме как за прелюбодеяние и женится на другой, [тот] прелюбодействует; и женившийся на разведенной прелюбодействует» (Мф 19, 8-9). Христос спорил о природе брака с фарисеями и саддукеями, и в последнем случае речь главным образом идет об обычае левирата, при котором бремя заботы о потомстве умершего мужа возлагалось на его братьев (Лк 20, 27-33). Послания Павла свидетельствуют о том, что великий миссионер трактовал вопросы, близкие к теме брака, в свете того, что он предвосхищал как второе пришествие нашего Господа. Если тщательно просмотреть те места у Павла, в которых говорится о браке, то бываешь поражен непоследовательностью миссионерских утверждений. К примеру, – должно ли брак поощрять или не должно (1 Кор 7, 25-33)? Должен ли христианский супруг дать развод своей нехристианской половине (1 Кор 7, 12-13)? Предназначен ли брак лишь для сдерживания страстей и, стало быть, для преграды последствиям падения в отношении человеческой любви (1 Кор 7, 1-9)? Служит ли брак для восстановления правильных отношений между мужчиной и женщиной, в соответствии с чем покорность жены мужу, проявляемая в рождении детей, приведет ее ко спасению (1 Тим 2, 15)? Или же, не есть ли общий жизненный удел мужа и жены отражение связи Христа и Церкви (Еф 5, 21-33)? В силу того, что св. Павел был миссионером, его подход (или подходы) к проблеме брака не следует воспринимать как системное исследование по теме. Как апостол язычества, он столкнулся с новым и непредвиденным, будучи при этом не иудеем, но иудео-христианином, недавно обратившимся к распятому и воскресшему Господу. |
| Обратите внимание: апостол говорит не “суббота”, а “субботство”. Что это значит? Андрей Солодков: Вопрос, действительно, очень важный. Адвентизм как таковой – это суббота, свинина, десятина. Есть еще характерные отличия, но центральный вопрос, как вы правильно заметили, – это соблюдение субботы. Здесь нужно понимать: есть то, что было до Воскресения Христа, и есть то, что было после Воскресения Христа. К сожалению, многие неопротестанты не разделяют эти события. И в результате смешивают вещи, между которыми принципиальное различие. Есть чаша бесовская, а есть чаша Христова (ср.: 1 Кор. 10: 21). Есть идольские изображения, а есть святые изображения. Есть предание человеческое, а есть Предание апостольское. Есть суббота как ветхозаветный памятник творению этого мира, а есть Воскресение Христово, о котором сказано: «Кто во Христе, тот новая тварь», то есть новое творение (2 Кор. 5: 17). Поэтому, когда мы читаем, например, в Послании к Евреям: «Посему для народа Божия еще остается субботство» (Евр. 4: 9), то важно обратить внимание, что сказано не «суббота», а «субботство». Что это значит? То, о чем Христос говорит: «Придите ко Мне все труждающиеся и обремененные, и Я упокою вас» (Мф. 11: 28). То есть во Христе мы находим истинный покой своей душе. А не просто выделяем какой-то один день из дня творения. Когда я был адвентистом, видел, как адвентисты соблюдают субботу. Иногда доходило до парадоксов, и мне, как пастору, приходилось с этим даже бороться. Отец Георгий: А как они соблюдают? Андрей Солодков: Адвентисты после своего служения, которое они совершают утром: а это песнопения, чтение Писания, изучение субботнего урока, – приходили домой, плотно наедались и ложились спать. И даже шутили между собой: «Надо скорее заснуть и до захода солнца проспать, чтобы в покое находиться, чтобы ничего не делать». То есть доходило до такого вот абсурда: спать, лишь бы ничем не заниматься. Но уже в книге Деяний апостолов мы видим, что «в первый день недели ученики собрались для преломления хлеба» (Деян. 20: 7). Адвентистам не надо объяснять, что такое первый день недели. Они знают, что первый день недели – это воскресенье. В 1-м послании апостола Павла к Коринфянам также говорится о том, что христиане отлагали у себя пожертвования на миссионерское служение именно в первый день недели (см.: 1 Кор. 16: 2), то есть когда было собрание: в тот день они собирали для апостолов пожертвования, чтобы те могли исполнить заповедь Христову: «Идите и научите все народы» (Мф. 28: 19). |
|
|
