| Подрдбно см Draguet R. L " Histoire Lausiaque, une oeuvre ecrite dans Г esprit d " Evagre//Revue d " Histoire Ecclesiastique, t. 41, 1946, p. 321–364; t. 42, 1947, p. 5–49. 282 См.: MolimierN. Ascese, contemplation et ministere d " apres l " Histoire Lausiaque de Pallade d " Helenopolis. Abbaye de Bellefontaine, 1995, p. 211–219. 283 Троицкий И. Указ. соч., с. 233–234. Впрочем, суждение И. Троицкого о «бессистемности» этого сочинения, на наш взгляд, слишком категорично. «Система», хотя и не явно проступающая наружу, у Палладия, несомненно, есть. 284 См.: Myeyer R. Т. Palladius and Early Christian Spirituality//Studia Patristica, v. X, pt. 1, 1970, p. 379. 285 Троицкий И. Указ. соч., с. 259–260. 286 Ср. высказывание владыки Сергия: «Справедливо новейшие ученые полагают, что Руфин — не писатель Истории Египетских монахов, а переводчик ее и Иероним несправедливо называет его автором ее». Епископ Сергий (Спасский). Указ. соч., с. 5. 287 См.: Preuschen Ε. Palladius und Rufmus. Glessen, 1897, S. 1–97. 288 Ibid., S. 176–180. 289 «Scheint sich mir mit Sicherheit zu ergeben, dass die griechische Form secundдr ist und als eine Bearbeitung des lateinischen Origi hales zu gelten hat». Ibid., S. 196. 290 Среди прочего, Э. Пройшен полагает, что анонимный переводчик «Истории египетских монахов», в отличие от Руфина, не принадлежал к сторонникам «оригенистов», хотя и не вступал в открытую борьбу с ними («In den dogmatischen Kдmpfen hat er sich nicht mit demselben Eifer auf die. Seite Origenismus gestellt, wie Rufin. Zwar hat er diesen nicht direkt bekдmpfm»). Ibid., S. 200. 291 Ibid., S. 201–205. 292 Свои контраргументы гипотезе Э. Пройшена К. Батлер излагает: The Lдusiac History of Palladius., v. 1, p. 198–203. 293 «There can be no reasonable doubt that the Greek is the original and the Latin a translation made by Rufin». Ibid., p. 15. См. также: Murphy F. X. Ruflnus of Aquileia (345–411). His Life and His Works. Washington, 1945, p. 175–179. 294 Троицкий И. Указ. соч., с. 265. Автор греческой версии, по мнению русского ученого, хорошо знал латинский язык и был греческим, монахом в латинской обители на Масличной горе, «и следовательно Руфин перевел на латинский язык произведение одного из своих восточных товарищей — сожителей в Иерусалиме». Там же, с. 283—284. 295 |
| 282//283 Эта всенародность ни в каком случае не является внешним заказом, и менее всего значит, что свобода индивидуального творчества стеснена и ограничена. Только свободный творческий акт, всегда глубоко индивидуальный, раскрывает глубину всенародности. И эта всенародность не должна быть надуманной, нарочитой. История русской литературы, может быть, не знала человека более утонченной и обширной культуры, чем Вячеслав Иванов. Он требовал всенародного искусства, всенародной культуры, не без некоторого влияния на него Рихарда Вагнера. Но творчество его, очень интересное для немногих, не было всенародным. Он не чувствовал почвы под ногами, был оторван от глубин народной жизни и искал социального заказа, которого не имел. Он мог быть почти уверен, что социального заказа не получит и что свобода его творчества не будет ограничена. Но тоска поэтов–символистов русского ренессанса начала XX века по всенародному творчеству показательна. Она свидетельствует о глубоком дуализме, о болезненных разрывах, поражавших русскую жизнь. А. Блок менее склонен был строить надуманные теории, но в стихах о России ему удалось стать народным поэтом. Человеческая душа не есть замкнутая монада без окон и дверей, как думал некогда Лейбниц, она способна на размышление и может впускать в себя вселенную в большей или меньшей степени. У человека есть внешняя связь с обществом, которое оказывает на него страшное давление и часто мешает его свободе. Но человек по метафизической природе своей и по своему назначению есть социальное существо, и под- 283//284 линная связь его с социальной жизнью, с обществом, в смысле общения людей, с жизнью народной и жизнью мировой определяется не извне, а изнутри, из глубины человека, который погружен в сверхличную жизнь, не переставая быть свободной личностью. Это — основная тема свободы творчества, и это относится ко всей духовной культуре. Итальянская живопись была делом свободного индивидуального творчества, свободного акта духа над материалом мира, но она была народной или, как сейчас предпочитают говорить, национальной, итальянской, и вместе с тем универсальной по своему значению. Германская философия была делом свободного индивидуального творчества, свободного акта духа, она же была типически германской и вместе с тем универсальной по своему значению. Очень национально–русское творчество Достоевского и Л. Толстого приобретает универсальное значение. Известно, что Гете писал всегда по личным поводам, он был субъективен в своем творчестве, хотя его и считают образцом объективного творчества. Но субъективно–личное приобретает у него универсальное, всеобщее значение. |
| 273. «В Новом Завете есть несколько указаний на то, что атака гностицизма на христианство уже началась. Настоящее сражение между ними развернулось с середины II века. К этому времени получили развитие несколько систем гностической мысли, которые называли себя христианскими, поскольку отводили Христу более или менее очевидное центральное место. Такой синкретичный гностицизм в случае успеха скрадывал основные специфические черты христианства. Неудивительно, что Ириней, Ипполит и другие Отцы Церкви энергично противодействовали подобным тенденциям, чтобы защитить христианство от внутреннего разрушения. В целом роль гностиков в развитии канона заключалась главным образом в том, чтобы сповоцировать реакцию Вселенской Церкви, стремившейся яснее определить, какие книги и послания передают истинное евангельское учение». — Мецгер Б.М. Канон... С. 76, 90-1. 274. Монтанизм — апокалиптическое движение, вспыхнувшее во второй половине II века, «религия Святого Духа», характеризовавшаяся экстатическими всплесками (см. Мецгер Б.М. Канон... С. 100-7). 275. Мецгер Б.М. Канон... С. 108. 276. См. Мецгер Б.М. Канон... С. 90. 277. См.: Cronk G. The Message of the Bible. N.Y. 1982. P. 283, pt. 6. 278. См. Мецгер Б.М. Канон... С. 92-4. 279. Аверинцев С.С. Ветхий Завет как пророчество о Новом: общая проблема — глазами переводчика.//Псалмы Давидовы. Перевод С.С. Аверинцева. Киев. 2004. С. 109. 280. См. также: Мень А. Сын Человеческий. М. 1991. С. 247. 281. См.: Cronk G. The Message of the Bible. N.Y. 1982. P. 123. 282. Cм. Brown R.E., S.S., Collins R.F. Canonicity.//NJBC. P. 1044. 283. Мецгер Б.М. Канон... С. 75. 284. Антоний (Блюм), митр. Сурожский. Беседы о вере и Церкви. М. 1991. С. 78-9. 285. К современным апокрифам в широком смысле (не по форме или хронологическому принципу принадлежности раннехристианским временам, а только по содержанию) можно отнести, например, такие произведения, как «Мастер и Маргарита» М. Булгакова. 286. «С точки зрения тех, кто принимал эти книги, они были «скрытыми» или изъяты из общего употребления, поскольку считалось, что в них содержится тайное или эзотерическое учение, слишком глубокое для того, чтобы сообщать его кому-либо, кроме посвященных. С другой точки зрения, однако, считалось, что такие книги надо «скрывать» потому, что они подложные или еретические. Таким образом, у этого термина первоначально было и весьма высокое значение, и умаляющее — в зависимости от того, кто им пользовался». — Мецгер Б.М. Канон... С. 164. |
| 268. Завещание 1, 35. Rahmani I Testamentum Domini nostri Jesu Christi. Moguntiae, 1889. P. 85–89. 269. Следовательно, молитва бывала коленопреклонная. 270. Апостольские Постановления. VIII, 10; ср. 13. 271. Апостольские Постановления. VIII, 6. 272. В начальной ектении следующее прошение только Париж. ркп. 273. Отсюда проливается свет на упоминание о плавающих: паломники в Палестину часто плыли. 274. Swainson. The Gr. Liturg., 246–252, 224, 228, 232. Дмитриевский А. Богосл. страсти. и пасхальной седм., 272–283. 275. Орлов. Литург. св. Василия Вел., 41–50. Дмитриевский Α. Ευχολγια, 134. Goar. Ευχολγιον, 52. Кекелидзе К., прот. Литург. груз. пам., 49, 192. 276. Епиктет. Enchiridion. II, 7. 277. Пс. 4, 2; 6, 3; 9, 14; 24, 16; 25, 11; 26, 7; 30, 10; 40:5, 11; 55, 2; 56, 2; 85, 3 и т. д. Ср. Мф. 9, 27; 15, 22; 17, 14; 20, 30; Мк. 10, 47; Лк. 16, 24; 17, 13; 18:38, 39. Lufl I. Liturgik. Mainz, 1844. II, 69. 278. Возможно, что первоначальными формами воззвания были, как иногда на армянской литургии: «Спаси Господи», «Спаси Господи и помилуй», и как на мала-барской литургии: «Господи наш, помилуй нас» (Собр. древ. лит. II, 193, 199. Петровский А. Апост. лит. Прил., 63). 279. Августин. Пис. 178. 280. Radulphus Tungriensis. De canon. obserwat. propos. 23. 281. Вайсон. Соб. пр. 3. 282. Григорий Великий. Пис. VII, 12; II, 63. 283. Сар. VI, 205, 197. Lufl. Liturgik, II, 70. 284. Mabillon. Comment, in ord. Rom. II, 34. 285. Притч. 16, 4; Евр. 2, 10; Ин. 17, 4. 286. 1 Пет. 5, 11 по некоторым кодексам. 287. 1 Тим. 1, 17; 1 Пет. 4, 11; Апок. 1, 6; 1 Тим. 6, 16. «Слава и держава» — обычное заключительное славословие и в Евхологии, приписываемом Серапиону, еп. Тмуитскому IV b. (Дмитриевский А. Евхологий IV b. Серапиона, еп. Тмуитск. Киев, 1894). 288. 1-е посл. Климента Римского 20, 12; 61, 3. Учение 12 апостолов, 8, 3; 9, 3; 10, 3. Апостольские Постановления. VIII, 11, 20. 289. Мф. 5, 13 (в сирском тексте: «Царство и слава»); Апостольские Постановления. VII, 47; VIII, 12. 290. Иуд. 25; Апок. 5, 13; 1 Клим. 64. Мучение Поликарпа, 20, 2, 21. |
| 281 Rambach почему-то предполагает, что в Хевроне в это время была Моисеева скиния. Указ. соч. стр. 283. 282 Так мы понимаем это дело и потому не согласны с предположением Эвальда, что Авессалом пригласил из Иерусалима «бедных и зависимых людей». Указ. соч. стр. 227. Какое значение могла иметь чернь, хотя и иерусалимская, в глазах хевронских граждан? 283 Только из желания унизить Давида Menzel утверждает здесь, что Давид растерялся при известии о бунте Авессалома. Указ. соч. стр. 104. Ниоткуда этого невидно: напротив, все показывает, что он сохранил полное присутствие духа, верно оценил свое положение и предпринял именно то, что следовало предпринять при таких обстоятельствах. 284 2Цар. 15:17 . Εν οχψ τψ μαχρν – в отдаленном жилище. Это было, очевидно, в самом конце города, но еще по сю сторону потока Кедрского (ст. 23). Philippson предполагает, что это был загородный дом, дача (Lusthaus) Israel. Bibel. стр. 442. В русском тексте название это оставлено без перевода, как собственное имя. Может быть это было целое поселение на окраине города, носившее особенное обозначение, как и у нас – «слободки». 285 Eisenlohr набрасывает тень на поведение Авиафара при данном случае, предполагая, что он был неискренен, держался выжидательной политики. Указ. соч. ч. 2, стр. 50. Позднейшее участие Авиафара в бунте Адонии навело автора на мысль, что он недаром в то время, как Садок и левиты несли за Давидом Ковчег, «стоял на возвышении, доколе весь народ не вышел из города» ( 2Цар. 15:24 ). Может быть, это и правда. Присутствие Садока в Иерусалиме показывает, по-видимому, что он только номинально уже числился при старой скинии в Гаваоне, а жил постоянно в Иерусалиме, приобретая, более и более, расположение Давида и возбуждая ревность в Авиафаре. Мы увидим вскоре, что сын Садока, Ахимаас, как-то уже слишком старался завоевать расположение к себе Давида. 286 Не бунтовщик ли был Авессалом? Не формальная ли война велась между ним и Давидом? Не защищал ли Давид свой трон и свою жизнь и, вместе с ними, благополучие целого государства? Если средство, употребленное Давидом против Авессалома бесчестно, то, значит, бесчестно всякое движение полководца, вводящее в заблуждение неприятеля, всякий солдат есть убийца, подлежащий уголовной ответственности. |
| Фома Аквинский (католический святой) Глава 62. О том, что Божья истина есть первая и высшая истина Из того, что было доказано выше, можно с очевидностью заключить, что Божья истина есть первая и высшая истина. «Каково расположение 279 вещей в бытии, таково и в истине», – как говорит Философ во второй книге Метафизики. 280 Это так потому, что истинное и сущее взаимно обусловлены. 281 Ведь «истинное – это когда о том, что есть, говорится, что оно есть, а о том, чего нету, что его нет». 282 Но Божье бытие – первое и совершеннейшее. Следовательно, и Божья истина – первая и наивысшая. И еще. То, что присуще чему-либо по сущности, присуще ему самым совершенным образом. Но истина присуща Богу по сущности, как показано (1, 60). Следовательно, его истина – первая и наивысшая. Кроме того. Истина в нашем уме [происходит] от того, что [ум] совпадает с вещью, которую мыслит. Причина их совпадения – единство, как явствует из сказанного в пятой книге Метафизики. 283 А так как в Божьем уме ум и то, что он мыслит, всецело едины, то Божья истина – первая и высшая истина. Далее. В каждом роде [вещей] мерой служит самое совершенное в этом роде; 284 так, например, белый цвет – мера для всех цветов. Но Божья истина – мера для всех истин. В самом деле: мерило истинности нашего ума – вещь, существующая вне души (внешняя реальность), ибо наш ум называется истинным тогда, когда согласуется с вещью (реальностью). А мерило истинности вещи – Божий ум, ибо он – причина вещей, как будет доказано ниже (II, 24); так истина искусственных созданий – искусство мастера; сундук будет истинным сундуком, когда будет согласоваться с [требованиями столярного] искусства. Кроме того, раз Бог – первый ум и первое умопостигаемое, он должен служить мерилом истинности всякого ума, если «мерило всякой вещи – первое в ее роде», как говорит Философ в десятой книге Метафизики. 285 Следовательно, Божья истина – первая, высшая и совершеннейшая истина. 279 Dispositiö расположение, устройство (внутреннее и постоянное), состояние, совокупность свойств, характер. Часто выступает синонимом греч. ξις – склад и лат. habitus. 283 Аристотель, Метафизика, 1021 a 11 : «Равное, сходное и тождественное...– все они подразумевают отношение к одному; в самом деле, тождественно то, сущность чего одна, сходно то, качество чего одно, а равно то, количество чего одно...» Читать далее Источник: Сумма против язычников/Фома Аквинский; [пер. с лат. и примеч. Т. Ю. Бородай]. : В 2-х Кн. - М. : Ин-т философии, теологии и истории св. Фомы, 2004./Кн. 1. - 440 с. ISBN 5-94242-008-4 Поделиться ссылкой на выделенное |
| А посол(ь)ства правил Иван три стат(ь)и, а одной стат(ь)и еще не правил. И Ибреим паша у Ивана реч(ь) перенял, а говорил паша Ивану. «Иные Гоеударские рйчи с нами переговориш, и мы их Государю скажем. Асам Салтан по проговорил к Ивану ни одного слова ни х которой речи» (л. 280 об.). Когда Ивану пришлось быть у Султана во второй раз уже на отпуск, то к нему обратился с тробованием «подарков» «казначей и дьяк» Аббисалом, угрожая разстроигть посольство в случа отказа, со стороны посла Москвы. «Сентября 12 приехав приставов к Ивану на подвор(ь)е да говорили Ивану: «Сегодни, господние, тобе быти у Салтана в стану, – да то тобе, господине, и отпуск“.... «И того ж дни в стану приходил к Ивану Андреян грек от казначея я от диака Салтанова от Аббисалома, и говорил Андреян Ивану: «Велел, господине, тобе Аббисалом говорити. «Наша, деи, господине, пошлинка есть, и ты б, господине, нас не забыл. А наперед того послы бывали у нашего Государя от Государя вашег(о), – и они, господине, нам пошлину давали: и ты б, господине, нас не покинул же». Да пригож, господние Иван, тобе его почествовати, зан(е)же, господине, он у Салтана ближней человек и дела Государские, бол(ь)шие на нем лежат. А не почтиш, господине, его, – ино, господине, и делу не зделатца» (лд. 282 об. – 283). Наш посол, отказался удовлетворить эти вымогательства, заявив что он прислан к Султану и ему ни до кого нет дела, помимо самого Султана. «И Андреян Ивану отвечал: «Аббисалом, господине, говорит: и тол(ь)ко, деи меня посол не почтит, ино, деи, и делу не зделатца; и велел мне на после взяти карабленые налоги: кафинской и царегородской и все пошлины с рухледи азовские и кафинские и царегородцкие» (л. 283). Когда же угрозы Андриана не подействовали, то был подослан пристав Мурат чеуш, но уже от имени якобы Султана.. «А после Андрияна пришел к Ивану пристав Мурат чеуш, а говорил Ивану: «Велел, господние, тобе Салтан молыт(ь): «Аббисалом у меня человек ближней – диак и казначей и зят(ь), и ты меня деля его почти, – нечто ему пошли» (л. |
| — Везде обман, везде ложь и притворство!.. Где же искать правды! Где добро, где любовь? Видно, только в среде бесстрастных духов, в среде ангелов Божиих… А ведь они не совсем чужды нам, живущим во плоти!.. В писаниях сказано, что бывали они в сообщении с праведными. Где бы, где найти таких праведных? Есть же они где-нибудь. Без праведников, говорят, и миру не стоять… Где же они, люди, верные добру и правде? О, если б мне пожить с ними!..» Совсем, по-видимому, бесчувственная и ко всему равнодушная, Дуня страдала великим страданием, хоть не замечали того» («На горах»,2,282-283). Да и кому заметить, кому понять её в той самозамкнутой среде, где ей выпало родиться? И что они могли дать ей? Собственных «праведников»? Зато от душевно чуткой и житейски опытной сектантки такое состояние укрыться не смогло. «Воспользовалась Марья Ивановна таким настроением неопытной в жизни девушки и хитро, обдуманно повела её в свой корабль. У Марка Данилыча миллион либо полтора, Дуня единственная наследница — это ещё до первого знакомства со Смолокуровыми проведала Марья Ивановна… И задумала перезрелая барышня: «Дуня в её корабле; миллион при ней… Деньги — сила, деньги дадут полную безопасность от всяких преследований, если бы вздумали поднять их на тайную секту людей божьих… Так ли, иначе ли, надо сделать, чтоб ей не было из него выхода». Искусно повела Марья Ивановна задуманное дело…» («На горах»,2,283). Банально до скуки. Да для наивной девушки-то — в новость. Нужны праведники? И вот сообщается о «божьих людях» (а для убедительности перед тем предлагается чтение мистических книг — они же всегда соблазнительны): «Своей жизнью и стремленьем к духовному получают они блаженство ещё здесь на земле. Сам Бог вселяется в них, и что они ни говорят, что ни приказывают, должно исполнять без рассуждения, потому что они не своё говорят, а вещают волю Божию. Их речи и есть «живое слово». Перед тем, как говорить, они приходят в восторг неописанный, а потом читают в душе каждого, узнают чужие мысли и поступки, как бы скрытно они ни были сделаны, и тогда начинают обличать и пророчествовать…» («На горах»,1,627). |
| Немощь. Непрестанно открывай немощь свою пред Богом, и не будешь искушаем врагами (2:38). – Многие, не познав своей немощи, уклонились в гордыню и впали в нечистоту и непотребство (21:149). – Как познает человек свою немощь? (37:206) – Нередко случается, что человек бывает поражаем и низлагаем в борьбе, являя бессилие свое, а потом вдруг воодушевляется и одерживает победу над врагами (47:259). – Какая польза познавать и всегда помнить свою немощь? (57, 360; 61:407) – Не должно верить своим силам, пока не будешь искушен (57:362). – Без попущения искушений никто не может ощутить свою немощь (61:407). – Какие духовные блага рождаются в человеке от познания собственной немощи? (61:409) – Какой вред – немощное тело понуждать на дела, превышающие силы его, а тело крепкое предавать покою и праздности? (85:497) – Сердечная печаль о немощи и бессилии в делах телесных заменяет собою все таковые дела (89:505). – Кто немощен душой и исправляет других, тот подобен слепому, указующему путь другим (89:506). – Ум некоторых способен совершенно возвыситься над немощью, при обуревании тела искушениями и скорбями (91:522). Ненависть . Берегись ненавидеть и распутного (89:509). – Не грешника должно ненавидеть, а грехи его (90:518). – Почему не должно питать ненависти к грешнику? (90:518) Нил (прп.). Его изречение (46:251). Нищета (и нестяжательность ). Поучение в слове Божием и пребывание в нищете – начало пути жизни (1:25). – Делания сии помогают одно другому (1:25–26). – Кто обнищает в мирском, тот обогатится в Боге (8:70). – Каким образом может человек приучить себя к жизни в скудости и к подвижничеству? (21:123) – Какую пользу получает монах от того, что келия его содержится в скудости и не располагает к телесному покою? (21:124) – Почему Господь прежде всего заповедал нестяжательность и удаление от мирского мятежа? (39:214) – Почему древние отцы оставляли мир и имения, избирали скудость и нестяжательность? (50:281–282) – Скудостью человек может избавиться от многих грехопадений (50:281). – Какая польза от нестяжательности, и какой вред терпит нестяжательный, когда приобретает какие-либо вещи? (51:282–283) – Произвольная нищета производит в уме тишину (56:353). – Добровольная нищета выше милостыни (56:354). – Скудость вещей учит человека воздержанию (56:354–355). – Без нестяжательности душа не может освободиться от мятежа помыслов (57:365). – Человек нищий и нуждающийся снабжается от Бога (57:366). – Кто сподобится обнищать ради Бога, тот должен благодарить за это Господа (57:366). – Как человек может приобрести действительную нестяжательность? (78:467–468) О |
| Philadelphia, 1987. P. 186. Idem. P. 69–78; также см.: McFague Sallie. The Body of God: An Ecologycal Theology. London, 1993. McFague Sallie . Models of God… P. 75. Цит. по: Бергман С. Указ. соч. С. 281–282. Бергман С. Указ. соч. С. 282. Бергман С. Указ. соч. С. 283. Там же . С.284. Там же . Примеч. 393, с. 468. Например, Бергман пишет, что Бог во Христе принимает человеческую природу и «соединяет человеческое страдание со Своей сущностью» (Там же. С. 187). Bauckham R . Op. cit. P. 12. Barth K. Church Dogmatics IV/2. – Edinburgh, 1957. P. 357. Kitamori. Kazoh. Theology of the Pain of God. London: SCM Press, 1966. P. 115. Moltmann J. The Crucified God. London: SCM Press, 1974. P. 242–243. Патрипассианство – учение о страдании Отца в лице Иисуса Христа, модалистическое направление монархианства. Согласно учению Праксея и Ноэта, Бог Отец и Бог Сын различны только secundum modum. Иисус Христос – это Бог Отец, Который в воплощении выступает в модусе Сына и в этом модусе пострадал (Pater passus est: отсюда название данной фракции модалистов – патрипассиане). Тертуллиан, опровергший это учение в своем сочинении «Adversus Praxeam», назвал его патрипассианством (patripassionismus). Bauckham R . Op. cit. P. 11. Cantalamessa R. The Power of the Cross. L., 1966; Balthasar H. Urs von. Theo-Drama IV: The Action. San Francisco, 1994; Küng H. The Incarnation of God. N. Y., 1987; Sobrino J. Christology at the Cross Roads. L., 1978; Galot J. Dieu souffre-t-il? Paris: P. Lethielleux, 1976. Sarot M. God, Passibility and Corporeality. Kampen: Kok Pharos, 1992; Idem. Patripassianism, Theopaschitism, and Suffering of God: Some Historical and Systematic Considerations. Religious Studies. 1990. No. 26, p. 363–375; Idem. Auschwitz, morality and the suffering of God. Modern Theology. 1991. No. 7, p. 135–152; Idem. Beyond kenoticizm: Why the suffering God had to become man. Nederduitse Gereformeerde Teologiese Tydskrif. 2012. Vol. 53, Supplementum 3. P. 100–112. Weinandy Th. G. Does God Change? The Word’s Becoming the Incarnation, 1985; Он же. |
|
|
