| 103 Hausherr J. Philautie. De la tendresse pour soi à la charité selon St. Maxime le Confesseur//Orientalia Christiana Analecta. 137. Roma, 1952. 109 Известно, сколь непереводимо это слово, значение которого колеблется от активно чувственной (гневной или вожделеющей) страсти (аффект, эмоция, страсть) до страдающей обреченности и «пассивности» по отношению к року, вторгающемуся путем беззащитной чувственности. То, что оба этих полюса понятия «страсть» («пафос») составляют столь нерасторжимое единство (гораздо более нерасторжимое, чем во французском passion, в котором все же «аффект» и «страдание» синонимически разветвились почти как два разных значения), говорит о греческом мышлении и о мышлении Отцов больше, чем могут разъяснить целые книги. Как ни старались Отцы обезвредить стоическое, даже платоническое происхождение этого слияния; Максим – тем, что он большей частью противопоставляет «пафос» как «греховную обреченность» нейтральному παθητικον ( μρος) τς ψυχς как «чувственности», – однако это слово оставалось постоянной угрозой, даже роком, ибо в его корне – отождествление чувственности и страдательности, и поэтом. – коль скоро идеалом духа были actio и actus (лат. «действие» и «деятельность» – Пер.) – преодоление чувственности (уничтожение «страстей») как путь к своему «я». Ср. Введение к «Сотницам о любви». 118 Ср. Urs von Baltasar H. Présence et Pensée. Essai sur la Philosophie religieuse de Grégoire de Nysse. Paris, 1942. – P. 44–61. 122 Там же, 61//PG 90, 628A. Sherwood P. St. Maximus the Confessor. The Ascetic Life. The Four Centuries on Charity. Translated and annotated Ancient Christian Writers XXI. London, 1955. – P 64. 126 Ер 12//PG 91, 488D. Шервуд (Sherwood Р. St Maximus the Confessor. – P. 35), обратил внимание на этот важный текст. 127 «Три подозрения», которые не может скрыть Шервуд (Указ. соч. – С 65 и сл.) 1) подозрение, что страсти приданы природе по причине последующего греха, 2) подозрение, что душа несмотря ни на что независима от тела, и ее соотнесенность с чувственным связана с грехопадением, 3) подозрение, что пол внутренне особенно связан с грехом. |
| Кто бы ни говорил слово послушнику, неизменное участие Бога в ответах говорящего считалось гарантированным. И. Концевич заостряет внимание на опасности такого искаженного понимания старчества и указывает на возможность существования лже-старцев: в то время, как “подлинный старец сообщает волю Божию, лже-старец загораживает Бога собой” 91 . Указанное искажение породило сомнения, опасения, критику и даже преследование старчества на протяжении XIX и XX веков 92 и послужило причиной его постепенного упадка. Так, свят. Игнатий Брянчанинов отмечает нарушения принципов старчества, имевшие место в тогдашней русской практике, и советует отказаться от него как необходимого элемента подвижнической жизни 93 . К началу XX века среди русских интеллигентов “понятие старчество приобрело мрачный оттенок... даже само это слово произносилось с презрением и антипатией” 94 . Скажем, Н.Бердяев совершенно отвергал идею послушания: В прежнем понимании христианской духовности величайшему злоупотреблению подверглись послушание и смирение, в особенности, возможно, в Православии. Путь духовного восхождения заключался не в просвещении и преображении воли, а в ее истощении и обессиливании... 95 Бердяев понимает послушание в том смысле, что “человек не должен владеть своей волей, но обязан быть послушным воле чужой”, и протестует против “извращенного толкования смирения”, которое “превращает человека в раба” и “унижает достоинство образа и подобия Божия” 96 . Отвержение старчества в XX веке проникло даже в среду монашества. Так, о. Серафим Роуз пишет: “Сейчас больше нет старцев, подобных Паисию. А если мы считаем, будто таковые остались, то можем нанести непоправимый ущерб своим душам” 97 . Причина указанного кризиса, согласно С.Смирнову , заключается в злоупотреблении старчеством со стороны людей, не отвечающих критериям старцев 98 . По словам Hausherr’a: “что погубило [божественное] учреждение (старчества – прим. перев.), так это… властолюбие и дух господства”. Тем не менее, мы все же находим традиционный идеал монашеского послушания сохранившимся на Афоне, в особенности у преп. |
| 139 «Традиционный» перевод иной: «Понеже не по чину сия проходят» (слав.); «Потому, что они не следуют порядку, который установил…» (Сидоров и Hausherr). Однако греч. оригинал двусмыслен: πειδ ο κατ τξιν τατα (подлежащее или прямое дополнение?) μετρχεται (он или они?). Сказуемое при подлежащем множ. числа сред. рода согласно классическим правилам ставится в единственном числе. Из наших рукописей только в D глагол во множ.числе, что характерно для поздневизантийских димотических норм и чем устраняется двусмысленность в пользу «хранений», но это чтение ненадежное. По нашему мнению, здесь речь идет скорее о способах прохождения «степеней» тем или иным монахом, чем о правильности и законности степеней самих по себе, хотя темы эти разграничиваются с определенным трудом. 143 Προσεδρα – заботливый уход, свойственный сиделке (корень δρα, сидение). Далее: и псалмопение Р. 144 Подспудное развитие метафоры, скрытой в предыдущем предложении: сиделка уложила больного спать (κατευνασμο, корень εν, ложе). 145 Языка: естественно (по естеству) Р слав. Слав. Переводит иначе: пение языку по естеству дается. ABCDOP слав. 150 Далее BDP слав.: отселе ( бо ОР слав.), рече Спас, ( исходят Р слав.) помышления лукава, съквернящая человека. 160 πα μν. В византийском греческом возможны разные варианты перевода предложенной конструкции (см.: Lampe G.W.H. A Patristic Greek Lexicon. Oxf., 1961 ( 12 1995), s.v. παρ, B 2.4). Мы следуем переводам славянскому и Hausherr’a. Перевод Сидорова: “нами [можно было бы и «у нас». – А.Д.] взыскуется». По классическим нормам (вряд ли здесь применимым) возможен еще один вариант перевода: «по нашему мнению». 164 Скорее (τχιον codd., ταχ Р): несколько двусмысленно – то ли наречно (быстрее), то ли, как в слав. (скорее рещи, разночтение рещи вместо войны в учтенных греч.рукописях не засвидетельствовано), ближе к вводному слову (что менее вероятно). 167 Далее В сразу переходит к продолжению сочинения Никифора Уединенника (PG 147, 961В «внимание есть», рус.пер. Доброт., т.5. М., 1900, с. 248) под заглавием О внимании; в D 1 переход к повествованию о 3 молитве; в D 2 P и слав. текст (концовка-славословие) далее отсутствует. |
| Значение Pant. 571 остается лишь в доказательстве следования «Метода» в сочинении Никифора (до редакции, дошедшей до нас в нынешнем Добротолюбии) сразу за цитатой из Симеона. С другой стороны, композиционная завершенность трактата исключает из него как пункт 4.1, так и 4.2. Для решения вопроса, был ли п. 4.1 изначально в сочинении Никифора или является вставкой (полностью или частично) переписчиков, необходимы дополнительные исследования. Нам кажется, что полное отсутствие связки 4.1 при переходе от конца антологической части (то есть «Метода») сочинения Никифора к заключению последнего маловероятно, но минимальные интерполяции не исключены. Определив на основании анализа композиции «Метода» его возможные границы, можно попытаться ответить и на другие вопросы. Сразу же сделаем оговорку, что наши работав гипотезы направлены только на постановку проблем, решаться которые должны лишь путем полного исследования всей рукописной традиции и подготовки нового исчерпывающего критического издания с учетом всех греческих (в т.ч. афонских) и славянских рукописей (об этом речь уже шла выше в Примечаниях). Соединение воедино в Pant. 571 пункта 2 с пунктом 3.3 было возможно только благодаря тому, что Никифором были включены в антологию оба произведения, уже надписанные именем Симеона (что еще не решает вопроса об авторстве и об изначальной правомочности этих надписаний, но исключает гипотезу Hausherr’a о переносе имени с одного произведения на другое). Переписчики сочинения Никифора изъяли трактат Симеона о трех способах (для отдельного его издания), заменив заодно второй параграф (3.2.2 на 2.2) цитаты из первого произведения Симеона (мы предполагаем исходным вариант 3.3.2, но только относим его не к «Методу», а предыдущему произведению Симеона), фиксировав конец «Антологии» («из отеческих писаний») для легкости перехода к заключительной части сочинения Никифора и скрывая следы изъятия. При этом, по мысли переписчиков, параграф 2.2 должен был не принадлежать цитате из первого сочинения Симеона, а снова продолжать текст Никифора (после 2.1). |
| Речь идет не о языковых, а именно о словесных формах, ибо хотя сам греческий язык на славянской почве должен был с самого начала уступить свое место в литургии и проповеди автохтонному, он оказался источником бесконечного количества так называемых словообразовательных калек для передачи отсутствовавших в последнем философских и богословских понятий. Поэтому сквозь церковно–славянский язык постоянно просвечивает специфически греческое ощущение слова. 5 В качестве примеров могут фигурировать самые различные авторы той традиции, которая породила сборники «Филокалии» («Добротолюбия»), Автор жития Симеона Нового Богослова утверждает, что прославленный мистик никогда не изучал мирской философии (J. Hausheir. Un grand mystique byzantin. — «Orientalia Christiana», XII, 1928, 2, 17–21); это не мешает Симеону проявлять поразительную близость к учению Плотина о сущности света (срв. А. Ф. Лосев. Античный космос и современная наука. Μ., 1927, стр. 269–270; П. Минин. Главные направления древиецерковной мистики. СПб., 1916, стр. 64–65). 6 Нечто от этого стиля восприятия осталось у бабы из чеховского рассказа «Мужики», до слез умиляющейся над непонятным ей словом «дондеже». Впрочем, подобные явления в более сложных формах проходят через всю историю искусства и литературы. Когда мы читаем литературные произведения, насыщенные намеками на события, известные только автору (что весьма обычно для лирики), нам гораздо важнее ощущение неизвестной реальности, нежели дешифровка намеков. 7 Срв. католический богословский термин «fides implicita» («имплицированная вера»), относящийся именно к таким случаям. 8 О противостоянии этих двух линий и их соотношении в генеалогии христианской символики см. J. Hessen. Griechische oder biblische Theologie? Probleme der Helienisierung des Christentums. Leipzig. 1956; A. Dempf. Geistesgeschichte der fmhchristlichen Kultur. Wien, 1960. 9 Или, в сакрально–эмфатическом переводе, «премудрость». Философская концепция, доведенная до полной четкости Псевдо–Дионисием Ареопагитом (начало V в.), требует прибавлять ко всем атрибутам Бога трансцендирующую приставку περ — («сверх-», в традиционной передаче «пре-»): Бог не αγαθς («благий»), ногищдауаФс («преблагий») и т. п. |
| 2 Такой вывод можно сделать из того, что у Каллиста сначала сказано: «он…облекается в монашеские одежды», без какого бы то ни было указания на постриг, Life , 4 (5,5); описывая же прибытие Григория на Синай, Каллист прямо указывает: «постригаются власы его» (5,8). 4 Разумеется, выражения «деятельная жизнь» и «созерцательная жизнь» употреблены здесь в их исходном, патристическом смысле, а не в их современном западном понимании. «Деятельная жизнь» означает не деятельность, направленную непосредственно на служение – например, проповедование, просвещение, деятельность в социальной сфере – но труд, имеющий целью искоренение страстей и обретение добродетелей. Исходя из такого понимания, можно сказать, что многие отшельники, монахи и монахини, хотя и подвизаются в строгом уединении, тем не менее, погружены в деятельную жизнь. Аналогично, есть люди, посвятившие себя служению в миру, которые обладают истинной сердечной молитвой – и о них можно сказать, что они живут «созерцательной жизнью». Важна не внешняя ситуация, а внутренняя реальность. 5 О понятии «синайской» духовности см. I. Hausherr, SJ, LaMethoded " OraisonHesychaste (OrientaliaChristiana , ix, 2 Rome 1927), pp. 118–29, 134–42, в особенности с.125. Идея «синайской духовности» настойчиво проводится в ‘Un Moine de l’Eglise d’Orient’, LaPrieredeJesus (3rd ed.: Chevetogne 1959), pp. 24–57, где устами безымянного монаха, высказывается мысль, что Григорий Синаит знаменует собой «конец синайской фазы и начало афонской фазы» (с.44). Однако, автор ошибается, когда пишет, что Григорий познакомился с Арсением на Синае (ibid ). Позднее о. Хаусхерр отверг или пересмотрел многое из того, что написал о синайской духовности в 1927 г. – см. ‘Un Moine de l’Eglise d’Orient’, La Priere de Jesus (3rd ed.: Chevetogne 1959), pp. 24–57. 8 О Никифоре Афонском (Исихасте) см. Gregory Palamas, Triads in Defence of the Holy Hesychasts, I, 2, 12 (ed. J. Meyendorff Kallistos, Life , 15 (33, 7–8). 11 Патриарх Филофей, Житие св. Исидора, 22 (изд. А. Пападопуло-Керамевса , Записки Историко-филологического факультета Императорского Санкт-Петербургского университета, XXVI. Спб, 1905, с. 21–26). Ср. Meyendorff, Introduction & l’etudedeGregoirePalamas , p. 54: « В этом мы видим еще одну характерную черту, присущую исихазму XIII и XIV вв., одним из подвижников которого был св. Феолипт Филадельфийский : монашество понимается как пророческое служение в мире и ради мира, а не только как средство личного спасения». |
| V опускает эти слова, строя фразу совсем иначе: gli alterchi inopportuni con gli amici che, in grande misura e senza che ce ne accorgiamo, distruggono la custodia della mente… 447 непостоянне: можно перевести даже «мятежно». 448 В итал. переводе: in tutte le attività alle quali ti dedichi e nelle quali ti adoperi… 449 и еже от среды душа ко всем щедрость: > V. 450 Эти пять слов после запятой > V. 451 паки: > V. 452 Фразу в скобках относим к предыдущим словам на основании древнерусского текста: имиже сердечное очищение прибывати обыче, подвижником; по священных паки рещи отцех. Конец же реченных царство небесное будет ти сам Бог… Итал. перевод с другим чтением (вместо реченных: dicono=fas…n, говорят они) предполагает иную пунктуацию: «Исполнение их, — говорят они, — принесет тебе царствие небесное»… 453 же: > V. 454 Текст начиная с этого места и до конца послания в V отсутствует. 455 Перевод условный. Древнерусский текст темен: «да всех святых написанную владычню службу». Среди молитв, составленных Филофеем, известны канон всем святым и служба Господу Иисусу, однако имеются ли здесь в виду они или другие, неясно. 456 Вот характеристика Hausherr’oм (с.149=этой рукописи: «Р путает Симеона Нового Богослова с Метафрастом. В остальном, несмотря на свою более верную орфографию, кодекс содержит, как и предыдущие, значительные ошибки и несколько явно испорченных мест». Возможно, определенная близость слав. к Р побуждает с большим вниманием отнестись к ряду разночтений, представленному этой традицией. 457 Читатель имеет возможность сам сравнить на основе критического аппарата разночтения древнерусской и греческих рукописей и составить свое собственное мнение. 458 Clavis Patrum graecorum, vol.II. Cura et studio M.Geerard. Turnhout, Brepols, 1974, p.611, 459 Pitra I.B. Iuris ecclesiastici graecorum historia et monumenta II. Romae, 1868, p.170. 460 В качестве специального Приложения к переводам гимнов была выпущена небольшая брошюра с первым древнегреческим изданием ряда гимнов Симеона Нового Богослова. Это редчайшее приложение (нам известен только один экземпляр в частном московском собрании) осталось неизвестным даже архиеп. Василию Кривошеину, издавшему произведения св. Симеона в серии Sources Chrétiennes. 461 |
| Трактат о трех способах молитвы был прекрасно известен в древнерусской монашеской традиции, связанной с именами преп. Сергия Радонежского и Нила Сорского. Впервые древнерусский перевод был введен в научный оборот А.С. Архангельским в переводе–пересказе, выполненном по рукописи XV века из бывшей Московской Синодальной библиотеки, ныне собрание ГИМа . Затем появилось первое полное издание произведения по той же рукописи . Подлинный древнегреческий текст был издан (по нескольким рукописям) I.Hausherr’oм только в 1927 году параллельно с французским переводом . Первый полный русский перевод этого трактата, выполненный современным русским патрологом А.И. Сидоровым, опубликован лишь в 1996 году в малотиражном католическом журнале . К сожалению, А.И. Сидоров не воспроизвел критический аппарат и не воспользовался интересной возможностью сравнить свой перевод и разночтения с древнерусским переводом, выполненным в «золотой век» русского монашества. Кроме того, в издании Hausherr’a и переводе А.И. Сидорова не атрибуированы отдельные цитаты и реминисценции , а интерпретация (как правило, в русском переводе из–за неточного понимания греческого подлинника или французского перевода) некоторых мест (в ряде случаев принципиальных) представляется нам спорной или искажающей смысл на прямо противоположный. Таким образом, в настоящем сборнике впервые помещается полный русский перевод трактата, имеющего неоспоримое значение для истории исихазма, сделанный со всей доступной нам тщательностью и с указанием наиболее существенных и характерных вариантов перевода и разночтений как греческих рукописей, так и древнерусского текста, что позволяет достаточно адекватно воспринять сочинение в контексте русско–византийской монашеской традиции. В Комментариях в конце книги указываются варианты предисловий к трактату в разных рукописях, а в специальном Приложении исследуется композиция трактата в составе сочинения Никифора Уединенника, включенного в Добротолюбие, и ее значение для решения некоторых трудностей, возникающих при анализе содержания и атрибуции трактата. В целом же читатель, надеемся, получит более или менее отчетливое представление о трактате в — прямо скажем — не слишком ярком освещении нынешних научных изысканий, состояние которых оставляет, увы, желать лучшего. |
| 139 Отрешение от души и плоти или, точнее, «отрицание» их (ρνησμενς σου τν σρκα κα τν ψυχν) опять же не говорит о «платоническом спиритуализме» Евагрия. Весьма показательно в этом аспекте одно место «Умозрительных глав»: «Продвигающийся к ведению приближается к славному преображению тела, а продвигающийся к неведению продвигается к дурному изменению его» (Les six centuries des «Kephalaia gnostica», p. 93). Поэтому жизнь «соответственно уму» (κατ νον) есть жизнь преображённой плоти и преображённой души, которые одухотворяются, утончаются и как бы «сосредоточиваются» в высшем духовном начале человека – уме. – 89. 140 Выражение ν ρμ συχζοντι указывает на отшельника. Но понятие «исихии» имеет два аспекта: «покой внешний» и «покой внутренний», которые, при неразрывной связи друг с другом, отнюдь не всегда совпадали. Поэтому в патристической письменности, начиная с Оригена , συχα и ρημα, с одной стороны, часто становились синонимами (как, например, у св. Григория Богослова , говорящего о своей любви к безмолвию и уединению: ρημαν σπζεσθαι... καθ’ συχαν), а с другой – различались (например, Псевдо- Ефрем Сирин отличал συχαστς как затворника от ρημτης – отшельника, но не затворника) (см.: Hausherr I. Hesychasme et priere. Roma, 1966, p. 163–169). Вообще для православных подвижников «исихия» была лишь средством, хотя и преимущественным, для достижения высшей цели человека – обожения и соединения с Богом (см.: Spidlik Th. La spiritualité de 1 " Orient chrétien, t. II, p. 324). – 89. 141 Поскольку молитва есть «собеседование с Богом», то общение с Ангелами – существами возвышенными, но всё же тварными – есть, несомненно, нечто «худшее». – 89. 142 Для Оригена граница, отделяющая мир человеческий от мира ангельского, была очень зыбкой и неопределённой, ибо духовный подвиг, нравственная чистота и ведение человека могут сделать его «сожителем Ангелов» (см.: Danielou J. Origène, p. 244). И св. Григорий Нисский также считал, что человек, подвизающийся в целомудрии, уже в здешней жизни собирает наилучшие плоды благ, уготованных нам при Воскресении, ибо он ведёт «равноангельскую жизнь» (см.: Gregoire de Nysse. Traité de la virginité, p. 440–443). Представление это, заложенное уже в Новом Завете ( Лк.20:36 ), получило распространение у многих раннехристианских авторов ( Климент Александрийский , св. Кирилл Иерусалимский , Василий Анкирский, Дидим Слепец и др.). Особый смысл оно приобрело в монашестве, ибо иноческая жизнь рассматривалась как «равноангельское житие» по преимуществу (см.: Bouyer L. Le sens de la vie monastique. P., 1950, p. 43–69). – 89. |
| 147 . Если Самодостаточный и Нелицеприятный 174 не принимал пришедшего с даром к алтарю до тех пор, пока он не примирился с ближним, огорчающимся на него ( Мф.5:23–24 ), то заметь, сколь великой должна быть [внутренняя] бдительность и различение 175 , чтобы мы могли кадить благоприятным Богу фимиамом на духовном жертвеннике. 148 . Не будь словолюбивым и славолюбивым, иначе не только «на хребте» твоём, но и на лице твоём будут делать грешницы 176 ( Пс.128:3 ). И будешь ты во время молитвы посмешищем для них, увлекаемый и обольщаемый ими на чудовищные помыслы. 149 . Внимание, взыскующее молитву, её и обретёт, ибо как раз молитва , а не иное что, следует за вниманием, и именно ею и следует ревностно заниматься 177 . 150 . Как зрение лучше всех чувств, так и молитва божественнее всех добродетелей. 151 . Похвала молитве – не одно количество, но и качество. Это показывают вошедшие в храм помолиться ( Лк.18:10 ) и слова: «А молясь, не говорите лишнего» ( Мф.6:7 ) и последующее 178 . 152 . До тех пор, пока ты обращаешь внимание на соответствующее [молитве положение] тела, а ум твой печётся об удобствах [телесной] скинии, ты ещё не узрел места молитвы и далеко отстоишь от блаженного пути сего. 153 . Когда, предстоя в молитве, ты окажешься превыше всякой другой радости, тогда действительно обретёшь, наконец, молитву. 1 Как отмечает И. Хаусхерр, на Западе, начиная с блаж. Августина и вплоть до Фомы Аквината, Лия была образом жизни деятельной, активной, а Рахиль – образом жизни созерцательной. На христианском Востоке это тропологическое толкование восходит, вероятно, к Оригену . См.: Hausherr I. Les leçons d " un contemplatif. Le Traité de l " Oraison d " Evagre le Pontique. P., 1960, p. 9. – 76. 2 Здесь речь идёт o двух образах («тропосах») молитвы, которые соответствуют двум взаимосвязанным этапам духовной жизни: духовному деланию («практике») и созерцанию («теории»). Подобное различие слов πρακτικς и θεωρητικς восходит к философии Аристотеля. См. об этом в обширном предисловии к изданию: Evagre le Pontique. Traité pratique ou le Moine, t. 1. Introduction par A. Guillaumont et C. Guillaumont (Sources chrétiennes, 170). P., 1971, p. 40–41. – 76. |
|
|
