| Резолюц. 19 окт. 1866 г. Орлов . изд. стр. 64. 232 Проект инстр. благочин. церквей § 63. Душ. Чт. 1872 г. 1, 451; ср. резолюц. 3 сент. 1830 г. «предписать священнику, что и при всех возможных случаях должно ему назидательным словом стараться чуждающихся церкви привлекать и возвращать в ее матернее недро.» Юбил. сборн, стр. 265. 237 Письмо м. Филарета к архиеп. Твер. Алексию, Москва, 1883 г. стр. 149. Такие же точно отношения к раскольникам, т.е. чуждые всякой начальственности и официальности, м. Филарет признает наиболее целесообразными и со стороны архиереев. «Более удобства обращает, пишет он в одном из своих мнений по вопросам о расколе, и менее угрожает затруднениями не начальственное и формальное, а простое, добровольное сношение архиерея с раскольником, которого архиерей, по любви ко спасению душ, тщательно поищет и в котором кротко и миролюбиво примет разномыслящего, в котором и раскольнику менее будет повода поступать раздражительно, в котором наконец, и оскорбительное слово или действие раскольника менее будет иметь значения, как неприятность в приватном сношении, a не оскорбление прямого начальника». Собр. мнен. и отз. т. III, стр. 182. Такой же способ сближаться и беседовать с раскольниками: «кротце, по общежитию» советует м. Филарет и в частном письме к преосв. Евлампию Екатеринбургскому. Чтен, в общ, люб. дух. просв. 1877 г. отд. III – материалы, стр. 5. 238 Проект, инстр. благочин., § 63. Душеп. Чт. 1872 г. ч. II, стр 451; ср. Собран, мнен. и отз. т. V, ч. 2, стр. 583, § 3. 244 Резолюц. 16 мая, 1851 г. Душ. Чт. 1891 г., II ч.. 440 стр., ср. резолюц. 28 июня, 1835 г. Душ. Чт. 1872 г. ч. I., стр. 350. То же самое м. Филарет советует и архиереям; см. письмо его к Евлампию (Пятницкому) , еп. Екатеринбургскому, в котором он пишет: «пособий светского начальства православию осмотрительно и умеренно требовать надлежало». Чт. в общ. люб. дух. просв. 1877 г. III отд., материалы, стр. 9; ср. пис. его к преосвящ. Алексию Тверскому (стр. 269), где он пишет: «помощь гражданской власти надобно просить (только) против обличенных совратителей и против оказательства раскола». |
| 234. δναμις – сила. 235. ψθημεν – воздвигнуты, вознесены, намеренно то же слово, что и в названии праздника (ψωσις – воздвижение) 236. ακαταμχητου – непобедимое в сражении. 237. αντπαλε, также «соперник», «неприятель» (πλη – борьба). 238. δαιμνων Ранее в стихирах это слово оставлялось без перевода «демонов», в др.-сл. везде «бесов». 239. Из святых мученики наиболее подражали страсти Христовой и ближе других к Кресту 240. γκαλλπισμα – см. прим 57 241. После мучеников наиболее страдали на земле подвижники «преподобные» (здесь это слово имеет свой специальный смысл, а не такой общий, как во 2-й стихире на Господи воззв), почему после мучеников им ближе всего был Крест; все же их страдания были меньше мученических, отсюда необходимость добавки «яко воистинну». 242. Не для мучеников лишь и преподобных Крест имел такое значение, но и для всех спасающихся 243. Самое любимое у песнописцев окончание стихир, повторяющееся и здесь во всех трех стихирах. 244. В псалме подножием Божиим назван храм (ср. Ис 60:3), может быть, частнее – крышка Ковчега Завета, откуда Бог открывался. «Подножие ног» – усилительное (эмфатическое) выражение Евр. текст допускает и такой перевод: «ибо Он (т. е. Бог) свят» (в евр. яз нет среднего рода), как и переводится в принятом греч. тексте, но во многих рукописях греч. текста, в лат. переводе так, как в слав: «оно (т. е. подножие) свято». 245. Ср в предыдущей стихире: «живоносный»; усиление. 246. τ νθρπινον – человечество; у классиков «человеческий жребий», а соответствующее приведенному здесь понятие выражается πν τ νθρπινον – «весь человеческий род»; перевод «человечество» и в др.-слав. тексте. 247. τς ντως – см. прим. 128. 248. καταρσσων – собств. «низвергающий». 249. ближ. обр. демонов (ср. 5, 7 и 9 стих, литии и 1 стиховну); общее выражение имеет целью указать и на злых людей, особ. внешних врагов Связь трех определений Креста ясна. 250. πανσεβσμιε – см прим 63. 251. Отсюда стихира переходит к частностям. 252. βοθεια – помощь, др.-слав. «поможение». |
| Как и другие добродетели, смирение может быть истинным и ложным. Последнее святитель Тихон называет, как и другие мнимые добродетели, «лицемерием». Оно, в свою очередь, может проявляться тоже различно. Первое наблюдение святителя касается отношений, имеющих место главным образом в миру. «Видим, как человек ищет над другими господствовать, – пишет он, приводя примеры внешне хотя и добрых дел (стяжание воинской доблести, ревностный труд, занятие науками), но делающихся «на недобрый конец», с тщеславной целью «победителем нарицаться и в ранг вступить», «разумным и премудрым почитаться или на высоком месте сидеть». – Всем сим неполезным, паче же и вредным замыслам корень есть гордость житейская» (3, 238). О заменяющей ее «гордости духовной», фарисейской и о смирении как единственном против последней оружии было сказано в соот-ветствующем разделе. Говорит святитель и о «лицемерии», чаще проявляющемся в отношениях христиан, имея в виду тех, «которые вне показуются смиренными, но внутрь того не имеют. Многие отлагают чины и титулы мира сего, но не хотят отложить высокого о себе мнения; отрицаются чести и сана мирского, но хотят почитаться ради святости. Многие не стыдятся называть себя перед людьми грешниками или, что еще более, паче всех грешнейшими, но от других того слышать не хотят, и потому устами только таковыми себя нарицают. Иные, как серп, сляченную выю носят, но внутрь ум возносят. Другие низкие поклоны братии своей отдают, но сердцем непреклонны бывают. Многие мало и тихо, а иные и вовсе не говорят, но сердцем беспрестанно ближних порочат. Иные черной рясой и мантией тело покрывают, но сердце покрыть не хотят... Все таковые смирения на сердце не имеют и, по слову Христову, подобны гробом повапленым, иже внеуду убо являются красны, внутрьуду же полни суть костей мертвых и всякия нечистоты ( Мф. 23, 27 )». Врачевание этого недуга святитель предлагает одно – подлинное смирение, которое «не токмо вне показывать, но наипаче внутрь должно стараться иметь» 92 (3, 244). Указывает святитель и признаки истинного смирения. |
| 235 Галичкы Осмомысл Ярославе! – Ярослав Владимирович Галицкий – тесть Игоря Святославича, отец Ярославны. Летописец так его характеризует: «Бе же князь мудр и речей языком, и богобоин, и честен в землях и славен полкы» (Ипатьевская летопись под 1187 г.). Прозвище Ярослава «Осмомысл» имеет несколько толкований: от восьми его мыслей или забот; от знания восьми языков; от того, что он вообще был умен за восьмерых, и т. п. 236 …меча бремени чрезъ облаки… стрляеши… салтани за землями. – Иными словами – галицкий князь Ярослав швыряет тяжести через облака и стреляет за землями (то есть в дальних странах) турок султана Саладина. 237 А ты, буи Романе… – Роман Мстиславич Галицкий был деятельный, предприимчивый, отважный и неутомимый князь, хозяин и устроитель своих владений. 238 …и Мстиславе! – Кто такой этот Мстислав, по всему судя – близкий к Роману, деливший с ним победы, – неясно. У Романа не было родного брата с таким именем, но был двоюродный брат – Мстислав Ярославич Пересопницкий. Возможно, однако же, что здесь имеется в виду Мстислав Всеволодович Городенский, участник походов на половцев, постоянно сражавшийся также с литвой, ятвягами, деремелой. 239 …паворзи… – завязки или застежки под подбородком, которыми шлем закреплялся на голове (кожаные или металлические). 243 Инъгварь и Всеволодъ и вси три Мстиславичи… – Ингварь и Всеволод – это сыновья Ярослава Изяславича Луцкого; под «тремя Мстиславичами», несомненно, имеются в виду единственные в ту пору на Руси три князя-брата, сыновья Мстислава Изяславича: Роман, Святослав и Всеволод. Эти три Мстиславича, как и Ингварь и Всеволод, были князьями волынскими – вот почему они объединены в едином обращении к ним. В этом месте он повторяет свое обращение к Роману Мстиславичу Галицкому («буй Романе»), объединяя его со всеми его волынскими братьями. Он говорит «и вси три Мстиславичи», подчеркивая этим, что речь перед тем шла только об одном Мстиславиче, а теперь идет о всех. 244 …не худа гнзда шестокрилци! – У сокола-оперение каждого крыла делится на три части. Отсюда название сокола «шестокрылец». |
| – Vol. 2. – P. 238. 19–23),то есть «когда он (Юстиниан) послал Стефана к Тервелю, господину Вулгарии, чтобы он (Тервел) предоставил ему (Юстиниану) по- мощь для овладения его (Юстиниана) отцовской Империей, он (Юстиниан) обещал ему (Тервелю), что даст много даров и возьмет его (Тервеля?) дочь в жены, а ему (Тервелю) самому клятвенно обещал во всем подчиняться и споспешествовать». Если же repromisit (обещал со своей стороны) относится к Тервелю, то становится непонятно, почему и за что болгарский хан обещал дары византийскому императору. 332 Согласно одному из фрагментов Мадарской надписи, Тервель дал Юстиниану Безносому 5 тысяч (Besevliev V. Les inscriptions... – P. 225), очевидно, воинов. Анонимная хроника X – начала XI в. сообщает, что войско болгарского хана в этом походе насчитывало 15 тысяч человек (Scriptores originum Constantinopolitanarum/Rec. Th.Preger. Fase.2–3: Ps. – Codini origines continens. Adiecta est forma urbis Constantinopolis. – Leipzig, 1989. – P. 244. 9). Вероятно, Юстиниан II пользовался поддержкой не только болгар, но и фракийского населения Империи: Феофан рассказывает как на пути в Месемврию Юстиниана встретил будущий василевс Льва III, принесший в дар 500 овец и заслуживший за это особое расположение императора (Чичуров И. С. Визан- тийские исторические сочинения... – С. 42, 65). 333 До середины IX в. византийские авторы отличают болгар от их данников-славян, которые в пределах Болгарии сохраняли полуавтономию, продолжали жить особыми объединениями – склавиниями. С постепенной славянизацией протоболгар этноним «болгары» переходит на болгарских славян (Нидерле Л. Славянские древности. – M., 1956. – С. 85). Вожди славян признавали верховную власть болгарского хана, платили налоги, несли повинности, в том числе военную. В составе военных сил Болгарии они образовывали особые, обычно пехотные части, которыми командовали славянские вожди (см.: Развитие этнического самосознания славянских народов в эпоху раннего средневековья. – M., 1982. – С. 153–60; Раннефеодальные государства на Балканах. |
| вместо Переславля Залескова посацкого человека Игнатья Гребеншикова по ево веленью р.п. 220. Стретенской сотни Ивашко Тимофеев р.п. 221, 222. Гостиные сотни Федоска Косякин вместо Коширенина посацкова человека Тимофея Аксенова да Переславля Резанскова посадцкого человека Григорья Третьякова по их веленью р.п. 223, 224. Вместо Садовые слободы Ивана Телятева да Огородные сло- боды Василья Чанчикова Иванов сын Телятева Ни(ки)форко р.п. 225. Гороховленин посадцкой человек Гришка Кувалдин р.п. 226, 227. Чухломец посадцкой человек Кирилко Гаврилов сын Смолинской и вместо Унженина посадцкого человека Ивана Абакумова по ево веленью р.п. 228, 229, 230. Лучанин посацкой человек Афонасей Павлов и вместо Торопчанина посацкова человека Семена Деева по ево веленью р.п. да он же Афонасей вместо Ржевитина посадцкого человека Максима Мылникова по ево веленью р.п. 231, 232, 233, 234, 235. Алаторец посацкой человек Климко Матвеев вместо отца своево Матвея, да Муромца посадцкого ж человека Гаврила Сафонеева, да Арзамазца посацкого ж человека Михаила Оникеева, да Курмышинина Семена Иванова сына Тверитина, да Ядринца посацкого человека Кирила Гаврилова по их веленью р.п. 236, 237. Голечинин посацкой человек Оска Кувашев и вместа Туленина посадского человека Ивана Данилова по ево веленью р.п. 238. Тверитин посадцкой человек Семенка Григорьев сын 239. Крюков и вместо Новоторца посадцкого человека Исачка Сидорова по их (?) веленью р.п. 240. Вместо Волоченина Федки Иванова Михеева Дмитровской сотни тяглец Фомка Иванов р.п. 241, 242. Яранец посацкой человек Потенка Севенов и вместо Царева Санчюрскова посацкова человека Гришки Дмитриева да 243, 244, 245, 246. Царева Кокшанского города посадцкова человека Евсейка Бирина, да Кузмодемьянца посадцкова человека Фомки Яковлева, да в Цывиленина посадцкого человека Матюшки Филатова, да Васильягородца посадцкова человека Ондрея Трубина по их веленью, что они грамоте не умеют, р.п. 247. Свияженин посацкой человек Оксентей Ульянов р.п. 248. Воронежец сын боярской Леонтей Павлов вместо Воронежца |
| 238 По году (6995) можно считать это семейство из переведенных в Новгород после падения независимости; но из надписи видно, что она была заказана не теми, которые на ней изображены (сравн. Макария Опи-церк. древн. II. 79). 240 Собирательное название, означавшее разные съестные снадобья, получаемые от коров: масло, молоко, сметану, творог. 242 Мнози совещавше даюьт злотники кождо от себе, яко купять брашна различна, и вино, и творят трапезу богату, и собравшеся купно ядять и пиють. 243 Древнего обычая приимше человецы, еже собратися на нарочитых местах, или при церквах, в память святых, мужи и жены сходящеся пиры творять, и оупившеся пляшуть срамно, и ина некая безобразия творять. (Из сборн. XV в. Кирилло Белоз. Библ.). 244 В грамоте Фотия, архипастырь нападает на эти обычаи в Новгороде: «пьянства лишитися лишняго и пиров, боле же егда бывает говение»... не токмо творите милостыню, и тако возвращаемся на злая дела и на пьянство, и на совокупление миром, и на чревообъядение... Священнослужителям дается поучение: «не буди кощунник, ни игрец, ни пьяница... ни складов пировных творя, но иным возбраняй» . 246 Между прочим замечателен обычай, показывающий большую свободу женского пола, чем в Московщине. Таким образом, когда в старой Московщине невеста была закрыта до самого того времени, когда делалась женою, у Новгородцев таков обычай: жених с своим поездом, «вершниками» (дружками) и тысячским приезжают к невесте; невесту выводят закрытую; но тысячский вершники кричат: «Мы не фату приехали смотреть, а невесту!» Невесту открывают. Тогда они спрашивают жениха: люба ли ему невеста, а невесту – люб ли ей жених? И тот и другая отвечают поклоном друг другу, потом невеста поносит всем вина и, наконец, чокается с женихом чарками: оба стараются ударить сильно, так, чтобы из своей чарки вылилось вино в другую, а кто пересилит, тот будет иметь первенство, по народной примете. Этот обычай, не наблюдаемый в Московщине, намекает на такие нравы, где женщина стояла с достоинством в понятии: и общественном значении. |
| Εναι окказионально становится противоположным дополнением к ποστναι; в противопоставлении к нему оно тогда подчеркивает посюстороннее бытие некоторой сущности по основанию самой сущностности 235 . Однако родственные слова, сгруппированные вокруг εναι, обладают экзистенциальной направленностью. Это бывает особенно заметно, когда понятие прилагается к “степеням бытия”, представляющим тождественную сущностную идею в различных модусах бытийной реализации, к примеру, жизнь в “только” живом, в чувствующей, способной к умозаключениям, интуитивной сущности 236 или соответственно в свободе 237 . Если эти понятия не находят идентичного выражения в разных степенях (бытия) (οχ μονμως λγεται ‘не одноименно называют’), то не в первую очередь из-за сущностной дифференциации, а из-за возрастания “интенсивности бытия” (πλον ζν… ‘полная жизнь’) 238 . ποκεμενον, ‘под-лежащее’ (букв.), заложенное в основу применяется преподобным Максимом сравнительно мало; он берет этот термин как традиционное понятие без дальнейшего анализа. Он обозначает конкретного и существующего носителя качественных характеристик 239 . Как в сфере сущности “все тварное составлено из усии и случайных свойств” 240 , так и в общебытийной области — из усии и ποκεμενον, которые совпадают только в Боге 241 . Но именно это последнее замечание показывает, что ποκεμενον не означает того же, что ипостась ; очевидно это скорее точка соотносительности логической атрибуции природы как онтологическая реальность 242 . Однако и это измерение небытия указывает на сердцевину загадки сущности и бытия: если конкретный носитель сущности определяется исходя из “всеобщих и свойственных всем признаков” 243 , которые могут описывать его все более и более подробно, прежде всего по способу его деятельности 244 , то он тем не менее никогда не сможет полностью переместиться в область сущностных признаков. “Итак, для совершенного знания вещей недостаточно назвать множество свойственных им признаков, таких как телесность, рождаемость, преходящесть — все, что еще способно располагаться вокруг ποκεμενον; обязательно следует выявить и ποκεμενον этих свойств , ту основу, на которой они покоятся, в ее качественном бытии, если мы желаем полностью и в совершенстве соотносить предмет мышления с данностью. Ибо мы говорим либо о человеке, либо о корове или лошади, которые, однако, — не тела, но телесные вещи, не сущность и преходящесть, но становящееся и преходящее” 245 . О качественной стороне этого познания мы узнаем мало, поскольку преподобный Максим нигде не дает разработанного учения о познании. Ясно лишь, что экстаз и созерцание Бога поднимают нас над дуализмом усии и ποκεμενον, а также дарят нам понимание последнего только как чего-то превзойденного нами, оставшегося позади. |
| Напротив, и у самого Сенеки стоические догматы были мертвящим балластом, подавлявшим высокие порывы светлого ума и чуткого сердца 230 . В них не было истинной живительности, достаточной хотя бы для личного перерождения, чтобы не было не редкого противоречия между теорией и практикой 231 , тогда как по идее каждый стоик обязательно должен жить по своим принципам 232 . Они не спасли Неронова учителя от тяжких пороков 233 , и подозрения или обвинения преследовали его искони 234 , имея опору во многих фактических данных 235 . Хотя многие достоинства и заслуги тоже неоспоримы 236 , но доселе говорят, что это был больше ловкий искусник, чем философ 237 , или пустой фразер-стилист 238 , мало заботившийся о личном осуществлении своих выспренних формул 239 . Истинное извинение Сенеки будет разве в том, что это был сын своего времени 240 , которому столь соответствовал стоицизм 241 и по своим этическим воззрениям 242 . Христианственность философа крайне относительная и едва достигает степени прекрасного Эразмова афоризма (от 1529 г.): «если читать Сенеку в качестве язычника, – он писал по-христиански: если же предполагать в нем христианина, то писал он по-язычески» 243 , как преувеличенно и суждение Гёте, что стоики суть христиане среди язычников 244 . Своими стоическими убеждениями Сенека отрицал христианство в самом существе и, созидаясь на чисто языческом фундаменте, отделялся глубокою пропастью 245 , а уклонениями от них обнаруживал разве томление духа и меланхолические влечения, которые возникали от пустоты в прошлом и настоящем, но не от прозрения в светлое ближайшее, как обеспеченное плодотворною созидательною работой... Тогда оно предощущается всеми фибрами, ибо пребывает в нас и среди нас во всей полноте могучих сил, между тем римский философ предпочитает закрывать глаза и не думать о грядущем... Если правда, что книги Сенеки, Эпиктета и Марка Аврелия являются как бы требниками древнего мира 246 , то в них мы читаем лишь отходную последнему и не слышим Симеоновых благословений начавшемуся лету благости Господней. |
| 2 Стр. 63, 88 и 117. 3 Именами Аристотеля, Бэкона, Лейбница, Фихте и Милля и ограничивается весь философский персонаж в сочинении Гальтона; других имен, славных в истории философии, мы не встречаем в сочинении Гальтона ни в главе «Ученые», ни в главе «Писатели». Это представляется довольно странным: Гальтон заявляет, что его затрудняет выбор «знаменитых» писателей и ученых, что он (Гальтон), во избежание длинных объяснений причин, по которым известные лица вошли в его список, выбрал преимущественно таких «знаменитых» ученых и писателей, о которых слава еще вполне сохранилась в Англии. Но относительно философов (а их Гальтон также внес в свой список, стр. 137, хотя это имя прилагается и к Бойлю, и к Ньютону, и к Франклину и даже к Дэви) нельзя сказать, чтобы выбор известнейших из них мог быть особенно затруднителен; с другой стороны, ужели имена Локка и Юма или Огюста Конта так мало известны в Англии, что их нужно было исключить из списка «знаменитых писателей» во избежание длинных объяснений? Между тем, если бы репертуар философских имен у Гальтона был более полон, то процент «знаменитых» наследственно-даровитых писателей несомненно понизился бы. О Декарте и Юме из самого сочинения Гальтона известно, что они не принадлежат к числу обладающих наследственным талантом. Стр. 244. 4 Уэвелл (История индуктивных наук. Т. 2. Стр. 238) сообщает следующий интересный факт: «Ньютон не замечал никакой разницы между собою и другими людьми и видел только свою привычку к упорной твердости и постоянной бдительности. Когда его спрашивали, каким путем он сделал свои открытия, ом отвечал: „тем, что постоянно думал о них»; и в другой раз он выразился, что, ее ли он и сделал что-нибудь, то этим он обязан единственно только мыслитель ному трудолюбию и терпению. „Я постоянно держу в уме предмет моего исследования», говорит он, „и терпеливо жду, пока едва брезжущий, утренний свет постепенно и мало-помалу не превратится в полный и блестящий свет». Нельзя составить более ясного понятия о свойстве того умственного напряжении, посредством которого он приводит в действие всю полноту своих сил, — поясняет Уэвелл, — но сами эти силы ума у разных людей весьма различны. Есть много таких людей, которые целый век могут прождать в сумерках и никогда не дождаться ни малейшего света». Это справедливо, однако еще вопрос, выдержит ли такой человек роль ожидающего до конца и не заснет ли умственно на своем наблюдательном посту. |
|
|
