| Пастырь указывает, что многие из его современников убивали свое время «умом и сердцем и всякими вещьми угожая блудницам». «Како же целомудр будеши», обращается митрополит к недостойным поклонникам грубой чувственности, «а ты весь к женам уклонился еси? Како же чистоту сохраниши, красносияющия лица обзираеши? Како же умиление сердечное приемеши, а ты с отрокы доброзрачными водворяешися, и беседуеши и светлость лица их любиши смотрити?» 1164 . В противовес нравственному упадку общества Даниил в своих словах и особенно посланиях излагает самые настойчивые увещания к сохранению целомудрия, физической чистоты. Среди посланий Даниила находятся много таких, которые посвящены специально советам и наставлениям о целомудрии и указаниям средств для успешного достижения этой цели. С таким содержанием написаны следующие его послания, самые названия которых, уже отчасти указывают и на предмет их. Таковы послания: «о духовном внимании и трезвении и брежении» 1165 , «о целомудреннем и благоговейнем житии» 1166 , «о блудных помыслах» 1167 , «о целомудрии и о чистоте и о хранении девства», «о целомудрии и чистоте», «яко душевредно есть совокуплятися и беседовати с женами и с мужи женовидными» 1168 , и проч. Как в этих посланиях, так и во многих других, равно как и в словах м. Даниила в изобилий разбросаны наставления о целомудрии и об условиях для сохранения его. Особенное внимание во взгляде Даниила на целомудрие заслуживают те условия какие предлагаются им как практические средства для сохранения целомудрия. Кроме общих наставлений для целомудренной жизни угождать Богу и исполнять Его святые заповеди и т. под. пастырских советов, одинаково приложимых ко всякому другому нравственному явлению, Даниил указывает три частные условия, которые помогают человеку вести жизнь целомудренную. Прежде всего человек в предохранение себя от нравственного падения должен стараться удалять и отсекать от себя всякие нечистые помыслы и главное – начала их или так называемые прилоги 1169 . Всякие мысли, особенно дурные, являются у человека тогда, когда ум его не занят чем-либо серьезным. |
| (1) Я сбежал к себе в Этрурию, чтобы пожить по своей воле. Это, однако, невозможно даже и в Этрурии: мне не дают покоя записки селян 1164 , поступающие со всех сторон и полные жалоб. Я читаю их еще неохотнее, чем собственные; и свои-то ведь я читаю с неохотой. (2) Пересматриваю некоторые незначащие речи 1165 ; после большого перерыва это и скучно и тягостно. Счета заброшены, словно меня здесь и нет 1166 . (3) Иногда я сажусь верхом и разыгрываю в некоторой степени роль хозяина: объезжаю часть поместий 1167 ради прогулки. Ты же храни свою привычку и описывай нам, деревенским жителям такого сорта, городские события 1168 . Будь здоров. 16 Плиний Мамилиану 1169 привет. (1) Я не удивлюсь, что ты получил огромное удовольствие от такой богатой охоты, раз ты, по обыкновению историков, пишешь, что нельзя было и сосчитать добычи. У меня нет ни времени, ни желания охотиться: нет времени, так как начинается сбор винограда, нет желания, так как сбор незначителен 1170 . (2) Я вывезу вместо молодого вина молодые стихи 1171 и, как только решу, что они перебродили, пошлю их тебе, раз ты так любезно их требуешь. Будь здоров. 17 Плиний Генитору 1172 привет. (1) Получил твое письмо, в котором ты жалуешься, что тебе был противен роскошнейший обед, потому что шуты, кинеды и дураки бродили между столами 1173 . (2) Хочешь, чтоб чело твое прояснилось? У меня нет никого из них, но я терплю людей, которые их держат 1174 . А почему у меня их нет? Потому что меня ничуть не восхищает как забавная неожиданность расслабленный жест кинеда, шалость шута, глупость дурака. Я говорю с точки зрения не разума, а вкуса. (3) Подумай, как много людей, которых отталкивает все то, чем мы с тобой пленяемся и увлекаемся, как нечто нелепое или докучное. Сколько людей, когда выходит чтец или лирник, или комический актер 1175 , требуют свои башмаки 1176 или лежат, чувствуя скуку, не меньшую, чем та, с которой ты вытерпел этих чудищ (так ведь ты их называешь). (4) Будем же оказывать снисхождение чужим увеселениям, чтобы получить его для наших 1177 . Будь здоров. |
| 1153 . Binazzi G. Orso, Cassiano e Apollinare. Appunti sulla diffusione di culti al seguita delle milizie//Romanobarbaricä Contributi alio studio dei rapporti culturali tra mondo latino e mondo barbarico. 1986–1987. 9. 5–23. 1154 . Blasco Martinez R. M. Precisiones sobre un fragmento de códice en visigótica//Anuariode Estudios Medievales. 1989. 19. 59–64. 1155 . Burton-Christie D. Scripture, self-knowledge and contemplation in Cassian’s Conferences//StPatr 1993. 25. 341–345. 1156 . Byrne R. Cassian and the goals of monastic life//CistSt 1987. 22(1). 3–16. 1157 . Calati B. La Lectio divina nella tradizione monastica benedettina//Benedictina. 28. 1981. 407–438. 1158 . Canellas López Á. Dos bifolios visigóticos pirenáicos (siglos X-XI) de las «Collationes Cassiani»//Anuario de Estudios Medievales. 1989. 19. 65–79. 1159 . Cazier P. Cassien auteur présume de l’épitomé des Règies de Tyconius//REAug 1976. 22:3–4. 262–297. 1160 . Chadwick O. John Cassian. A study in primitive monasticism. Cambridge, 1950 2 L. 1968. [Coxp. знач. основополагающей монографии]. 1161 . Chadwick О. John Cassian//SS 1 .598). 145–148. 1162 . Chin С. M. Prayer and Otium in Cassian’s Institutes//StPatr 2001. 35. 24–29. 1163 . Christophe P. Cassien et Césaire, prédicateurs de la morale monastique. Gembloux; P. 1969. 1164 . Codina V. El aspecto cristologico en la spiritualidad de Juan Casiano. Roma 1966. (OCA 175). [Осн. монография по христологии св. Иоанна, в т. ч. в связи с аскетикой]. 1165 . Cristiani L. Jean Cassien. La spiritualité du désert. 1–2. Abbaye Saint-Wandrille 1946. 2 1991. 1166 . Dahan G. Origène et Jean Cassien dans un Liber de philosophia Salomonis//Archives d’Histoire doctrinale et littéraire du Moyen Âge. P. 1985. 52. 135–162. 1167 . Dahmus J. W. Fifth-century monastic wine in a fifteenth-century bottle//Medieval Sermons and Society: Cloister, City, University/Ed. Hamesse J. et al. Louvain 1998. 241–259. (Textes et études du Moyen Age. 9). 1168 . Damian Th. Some critical considerations and new arguments reviewing the problem of St. John Cassian’s birthplace//PBR 1990. 9:2–3. 149–170. же: OCP 1991. 57. 257–280. |
| По явке записи, стороны не могут отказаться от третейского суда, как разве окончив дело между собою без суда мировою сделкой, установленным для сего порядком в суде предъявленною. 1164 Быть посредником в добровольном третейском суде никто не принуждается, но приняв посредство и сделав о том отзыв в суде при явке записи, посредник не может уже отречься от суда, как разве: 1) за тяжкою болезнью; 2) за переменою местопребывания по службе; 3) за доказанною необходимостью быть в долговременной из города отлучке. 1165 Когда общий посредник (суперарбитр) избран и означен в записи, тогда при явке записи должен быть приложен его отзыв, изъявляющий его согласие; но, когда избрание его предоставлено частным посредникам на случай разделения голосов, тогда они могут избрать его и после записи, и даже тогда только приступить к избранию, когда уже откроется между ними: разделение. 1166 Но если общий посредник при составлении записи не назначен, а частные посредники в выборе его будут не согласны, тогда, при происшедшем в третейском суде разделении голосов, сей суд считается не состоявшимся и закрывается. 1167 Как видно из этих общих положений о составлении третейского суда, и самый «добровольный» третейский суд —102— подразделяется на два вида: а) по закону и б) по совести. Само собою разумеется, что духовное лицо может без всякой опасности взять на себя долг быть посредником или суперарбитром только в суде, по совести. Этот вид добровольного третейского суда мы и будем только иметь в виду. Быть третейским судьей по закону мы не рекомендуем духовному лицу по необыкновенной сложности источников нашего гражданского права, требующей от судьи юридического образования, опытности в делах и юридической техники, для духовного лица едва ли возможной. Установление третейского суда чрез запись, как это предписывается вышеозначенными статьями закона есть формальность, исполнение которой вовсе не требуется, если тяжущиеся, прибегающие к третейскому суду принадлежат к крестьянскому сословию. Здесь третейский суд установляется без всякой предварительной записи, без гербовой пошлины, без суперарбитра. Тяжущиеся крестьяне избирают по своему желанию по равному числу судей из каких угодно сословий, словесно заявляют о том Волостному Правлению, и эти избранные судьи совершают акт суда, где им угодно т.е. – в Волостном ли Правлении, или же в частном доме. Т, чт сообщает полное юридическое значение такому третейскому суду, есть запись решения в особую книгу, для сего обязательно имеющуюся в каждом Волостном Правлении и скрепление этой записи подписью Волостного Старшины и Волостного писаря. Раз приговор или решение третейского суда записано в эту книгу они получают полную законную силу. 1168 Вот статьи Общего Положения о сельском состоянии (Прилож. к IX т. Свода Зак.), определяющие этот упрощенный третейский суд: |
| 1164 . Рассматривая попытки унификации православных приходов в Германии, автор проводит параллели между церковной политикой нацистов и большевиков: «К сожалению, приходится признать, на основе документальных данных, что надеяться на лояльность РПЦЗ у нацистов были основания, и Синод РПЦЗ, всегда осуждавший уступчивость митрополита Сергия перед советской властью, оказавшись в сходной ситуации, проявил подобную же уступчивость перед властями Рейха... И хотя впоследствии, после начала Второй мировой войны, митрополит Анастасий отказался дать благословение на военный поход нацистов против СССР, это не меняет того факта, что в отношениях РПЦЗ и властей III рейха имело место своего рода «сергианство " ». 1165 Закономерным следствиием этого исследователь считает положение устава Берлинской и Германской епархии, в которых говорилось о «государственном одобрении» и «государственном согласии» на назначение епископов, создание новых приходов, а также о подконтрольности Церкви государству в финансовом отношении (при получении ссуд, объеме доходов, назначении расходуемых средств). Прот. Аркадий Маковецкий дает свою оценку и Венскому совещанию 21 октября 1943 г., на котором восемь епископов под председательством митрополита Анастасия вынесли постановление о непризнании избрания митрополита Сергия (Страгородского) Патриархом Московским и всея Руси. Он отмечает, что совещание проходило под контролем немецких властей. Но все-таки исследователю гораздо ближе позиция митрополита Евлогия, который воспринял весть о Соборе и избрании Патриарха как «великую радость духовной победы... как знак прощения русского народа (за грех цареубийства)». 1166 Теме участия РПЦЗ в судьбе военнопленных посвящен отдельный раздел: «Сколько верующих было среди советских военнопленных?». Автор называет РПЦЗ «единственным общественным институтом, который попытался в той трагической ситуации последовательно и бескорыстно оказывать помощь хотя бы немногим из миллионов страдальцев». 1167 Он неоднократно подчеркивает, что эта деятельность могла осуществляться только в рамках частных договоренностей, немецкое командование не разрешало оказывать ее регулярно и централизованно. В качестве одного из выводов исследователь высказывает интересную мысль о том, что, несмотря на предыдущие разделения, все три православные юрисдикции стремились оказать помощь советским военнопленным: «...в беспрецедентной для русской истории ситуации... разделившиеся перед войной представители Русской Православной Церкви обрели первый уникальный опыт преодоления церковно-политических разногласий в совместном служении, сострадании и любви по отношению к своим единокровным соотечественникам-военнопленным». 1168 2. Участие священнослужителей РПЦЗ в деятельности российских антисоветских воинских формирований (современная российская историография) |
| Между телами двух полов существует естественное влечение друг к другу. Это влечение действует не равно. К иным телам другого пола человек почти вовсе не чувствует влечения, к другим слабое, к некоторым весьма сильное. Господь заповедал удаляться от сближения с лицами, к которым ощущается особенное естественное влечение, как бы лица ни были достойны дружбы нашей по своим похвальным душевным качествам, как бы ни были нужны и полезны нам. Такое значение имеет заповедь об извержении десного, соблазняющего ока и об отсечении десной, соблазняющей руки [ 1162 ]. Господь воспретил развод, допускавшийся Законом Моисея, за исключением тех случаев, когда брак будет уже расторгнут беззаконно прелюбодеянием которой-либо половины [ 1163 ]. Расторжение брака дозволено было человеческому естеству, униженному падением; по обновлении человечества Богочеловеком восстановлен закон, данный естеству в его состоянии непорочности [ 1164 ]. Господь воспретил употреблять клятву. Справедливо замечают Отцы, что никто не заслуживает меньше вероятия, как тот, кто употребляет часто клятву; напротив того, никому столько не верят, как постоянно говорящему правду, хотя бы он и не употреблял клятвы. Говори правду, и не понуждаешься в божбе, которая, будучи нарушением благоговения к Богу, принадлежит к начинаниям сатанинским [ 1166 ]. Господь воспретил мщение, которое было установлено Моисеевым законом и которым за зло воздавалось равным злом. Оружие, данное Господом против зла — смирение. Аз же глаголю вам не противитися злу: но аще тя кто ударит в десную твою ланиту, обрати ему и другую: и хотящему судитися с тобою, и ризу твою взяти, отпусти ему и срачицу [ 1167 ]. Господь завещал любовь к врагам и для стяжания этой любви повелел благословлять клянущих, творить добро ненавидящим и молиться за причиняющих напасти, за подвергающих изгнаниям [ 1168 ]. Любовь ко врагам доставляет сердцу полноту любви. В таком сердце вовсе нет места для зла, и оно благостию своею всеблагому Богу. К этому изящному нравственному состоянию Апостол приглашает христиан, когда говорит: Облецытеся убо, яко избраннии Божии, святи и возлюбленни, во утробы щедрот, благость, смиренномудрие, кротость и долготерпение: приемлюще друг друга, и прощающе себе, аще кто на кого имать поречение: якоже и Христос простил есть вам, тако и вы [ 1169 ]. Совершенною любовию к ближним доставляется усыновление Богу [ 1170 ], то есть благодать Святого Духа привлекается в сердце, и изливается в него всесвятая любовь к Богу. |
| Ограниченность чувственной оценки явлений эстетического порядка показывает, что в нашей душе есть еще высшая судящая инстанция – разум, который видит то, что недоступно чувству, и судит его самого. 1163 Так, разум устанавливает, что только свободное движение, т.е. имеющее цель в себе самом, относится к области прекрасного. Далее, он различает виды прекрасного в движении и проводит границу между искусством, обусловленным сменой долготы и краткости во времени (музыка), и искусством, состоящим в преодолении с большей или меньшей быстротой пространства (пляска). Наконец, он исследует, что в этих искусствах относится к душе и что к телу и из каких чисел слагается эстетическое впечатление. 1164 Главное же преимущество разума состоит в том, что он оценивает деятельность и приговоры самого эстетического чувства. Последнее иногда не замечает, что при чтении стихотворения однородные слоги, например короткие, произносятся не равномерно, не с одинаковой степенью длительности, и наслаждается таким чтением, между тем как разум открывает ошибку и осуждает неосновательное удовольствие чувства. Разум определяет законы численных отношений в движениях, производящих эстетическое впечатление на чувство, и, таким образом, дает объяснение удовольствию, испытываемому им. Но так как разум в этом случае обсуждает числа, то сам он должен располагать для этого числами. 1165 Поэтому блж. Августин полагает, что наименование судящих (judicales) чисел более соответствует числам разума, чем тому виду чисел, для обозначения которых он пользовался этим термином ранее, и переносит его с эстетического чувства на способность суждения ума. 1166 Красота тел, как и красота движений, оценивается сначала чувством. При виде красивого здания сам глаз испытывает удовольствие. 1167 Но как в музыке эстетическое впечатление вызывают не отдельные приятные звуки, а их числовые отношения, так и в прекрасных формах чувство пленяют не цвета, а соотношение частей. 1168 Вследствие этого для получения эстетического впечатления необходимо обнять предмет одним взором. Световой луч, выходящий из глаз и охватывающий видимое тело со всех сторон, имеет такое же значение, какое имеет память в восприятии соотношения движений во времени. Там исчезающие звуки и движения для сопоставления их с другими задерживаются памятью, здесь сосуществующие части гармонического целого созерцаются одновременно, и таким образом непосредственно усматривается взаимоотношение их частей. Однако память необходима и в восприятии красоты форм, если, имея дело с предметами шарообразными и кубическими, мы можем осматривать их лишь по частям. 1169 |
| 1156 Иов. 1:12… См. то же о Божественном попущении у И. Дамаскина стр. 112 и сл. по рус. пер. 1157 Буквально: «из числа странного» ( των ατπωμ ). 1158 У Дамаскина в соответствующем месте добавлено: «и благодати». 1159 Ср. 2 Кор. 12:7. 1160 Лк. 16:19… 1161 Φυσικς — по влечению (нашей) природы. 1162 Это, выхваченное из середины речи, изречение Менандра указывает на то, что бедственное положение всякого человека устрашает других и заставляет их призадуматься над собственной участью. На основании добавлений, какие находятся в этом месте у Con. и в D. 1, Matth. предполагает, что после места из Менандра следовало еще какое-то изречение Св. Писания, — например, Деян. 9:16 или Иов. 40:3. Мысль Менандра, приведенную здесь Немесием, встречаем и у Василия Великого: « ασεβων καταπιπτντων δκαιοι εμφοβοι γνονται » (см. addenda Matth. p. 410). 1163 Т.е. оставляется на время Божественным Промыслом. 1164 Ин. 9:3. 1165 Точнее: «чтобы после того, как слава пострадавшего стала великой " … 1166 Вм. προσδοκμενων у Damasceni в соответствующем месте стоит μελλντων (будущих). 1167 Perspicimus — добавлено по смыслу речи в лат. Ant. 1168 Следующие дальше доказательства и соображения Немесия повторяет И. Дамаскин, ibid. стр. 111—112 по рус. пер. 1169 Отсюда Con. начинает 9-ю и последнюю главу 8-й книги. 1170 Буквально «Божественные» ( θεοι ). 1171 Буквально: «не воспрепятствовал» (аорист гномич.); в соответствие с предыдущим (прош. сов.настоящему) мы переводим настоящим временем. 1172 Точнее с греч.: «имеющие быть с ним злоключения». 1173 Matth. здесь справедливо предпочитает χρεν (Var. lectiones, p. 367). 1174 В греч. подлиннике вместо «действовать… страдать» — буквально: «действие… страдание». 1175 В лат. Ant. добавлено «judicandum (est)». 1176 В код. А. 2 вслед за этой последней главой трактата начинается новая - с таким заглавием: Εν τνι то γεμονικν δρυται … 1177 Как видно по самому началу главы («Да умолкнет всякое, основанное на догадках пустословие " …), она не имеет отношения к трактату Немесия, а составляет 12-ю главу сочинения Григория Нисского. «Об устроении человека». |
| Излагая нравственные условия Богопознания, преп. Симеон, подобно другим Отцам, говорит о вере, как художнице и мастерице, и о заповедях, как орудиях, посредством которых мы получаем ведение таин царствия небесного 1163 . Соблюдение же заповедей сводится к стяжанию добродетелей, которые также доставляют человеку откровение таинств 1164 . Но какие в частности добродетели указаны у Симеона для приобретения духовного ведения? Прежде всего покаяние, как дверь, приводящая человека из тьмы в свет 1165 , затем чистота сердечная, кротость и смирение 1166 . О последнем св. Отец говорит: «Всякий мнящийся быти мудрым... никогда не сподобится проникнуть в тайны Божии, если прежде не смирится и не сделается (в чувствах сердца своего) буйим (глупым)» 1167 . Смирение названо у Симеона первой из трёх главнейших добродетелей: оно подаёт любовь, которая и рождает уже совершенное рассуждение 1168 . Таким образом, по мере смирения и любви человек получает просвещение и посвящается в глубину сокровенных божественных таин 1169 . Все эти гносеологические условия к достижению духовного ведения можно объединить под одним названием: деятельной веры. Посредством такой именно веры, преп. Симеон и приглашает каждого проверить его гносеологию и осязательно убедиться в истине его таинственного учения. Вот замечательное двустишие из одного гимна Симеона: Ο λγω τοτο πστευε, λλ πστεως ργον Κα πστεως τελεωσιν ναμφβολον χε 1170 . (Не говорю (тебе): верь, но дело веры И несомненное совершение веры имей). VI Итак, христианство по преимуществу есть религия тайн. Но так и должно быть. Если абсолютное Бытие по природе своей сверхлогично и познаётся особенным сверхрассудочным образом 1171 , если отношение человека к Божеству, Которым всецело обусловлено ограниченное бытие человека, навсегда останется для него тайной 1172 , если вообще религия неизбежно заключает в себе иррациональный, мистический элемент, то христианство, как абсолютно истинная религия, естественно, должна быть наиболее иррациональна и таинственна. Но отсюда же можно сделать и обратное заключение. По крайней мере, у св. Афанасия Великого читаем: «вера в очевидное не может назваться верой; но та вера истинная, которой признаётся невозможное возможным... Тайна сия велика есть» и пр. 1173 . |
| Оттон, с. польского кн. Казимира I (ум. ок. 1148 г.) IV, 173 Оттон I, II, III, кн. оломоуцкие, см. Ота (Оттон) I, II, III Оттон, герц, каринтийский (978–985, 1002–1004) 164 Оттон, гр. нортхаймский, герц, баварский (1061–1070, ум. в 1083 г.) 232–233, 232, 342 Оттон, пгр. баварский (1156–1180), герц, баварский (1180–1183) 252 Оттон, гр. орламюндский, мгр. майсенский (1062–1067) IXa, 230–231, 230, 232, 233 Оттон, с. мгр. Саксонской северной марки Бернхарда (уб. в 1057 г.) IXa, 328, 329 Оттон, б. гр. Випрехта I 218 Оттон II, гр. вольфратсхаузенский и дисенский (ум. в 1122 г. ?) III, IXb Оттон Богатый, гр. балленштедский, о. мгр. бранденбургского Альбрехта Медведя (ум. в 1123 г.) 342 Оттон Орсеоло, дож венецианский (1009–1027) V, 350 Оттон Шваб, кор. германский (ошибочно) 348, 348, 354 Оттон, еп. регенсбургский (1060/1–1089) 159 Оттон, еп. пражский (1140–1148) 261, 265 Оттон, монах Цвифальтенского м-ря (перв. пол. XI в.) 199 Оттон Бамбергский, еп. (1102/6–1139), миссионер 253, 255, 257 Оттон Фрайзингенский, еп. (1138–1158), немецкий хронист II, 237–252 Оттоны, см. Саксонская династия Павел, св., апостол 75, 75, 205, 206, 252, 285 Павел Диакон, лонгобардский хронист (ум. в 799 г.) 45, 45, 125, 148 Пазмань, венгерский род 366, 368 Пандульф I Железная Голова, герц, беневентский и капуанский (943–981) 117 Пандульф II, герц, беневентский (981–1014) и капуанский (с 1007 г.) 164, 164 Пантелеимон, св. (умучен в 303 г.) 180–183, 181–183, 193 Парис, с. троянского царя Приама, герой «Илиады» 202 Пасхалий II, п. римский (1099–1118) 176, 207, 285 Пасхалий III, (анти)п. римский (1164–1168) 251–252, 251, 258 Пашуто В. Т 33, 58, 87, 107–108, 137, 173, 198, 202, 252, 255, 263–264, 280, 309–310, 317, 329, 343, 347, 356 «Пегауские анналы» (сер. XII в.) 218–219 Педиадит Василий, см. Василий Педиадит «Пёльденские анналы» (кон. XII в.) 327 Пелка (Фулькон), еп. краковский (1186–1207) 315, 320, 320 Передслава, д. киевского кн. Владимира Святославича (ум. после 1018 г.) IXa, 82, 168, 329 Передслава, ж. венгерского герц. Альмоша, д. киевского кн. Святополка Изяславича (ум. после 1106/8 г.) V, IXa, 202, 363 |
|
|
