| Ср. выше мнение Епифания Кипрского. В сочинении III–IV в De pascha cimputus, приписывавшемся Св. Киприану, днем Рождества Христова считается 28 марта, а в надписи на статуе св. Ипполита Римского — 25 марта. в недавно открытой Georgiades " ом (в Халки) части комментарии св. Ипполита на кн. пророка Даниила есть замечание: «первое явление Господа во плоти, при котором Он родился в Вифлееме, произошло 25 дек. в 42 г. Августа, от Адама в 5500 г.; а пострадал Он 25 марта в пятницу, в 18 году Тиверия в консульство Руфа и Рубелия»; но в других фрагментах того же комментария (например в древней рукописи библ. Chiggi) и в цитате этого места у армянского еп. Георгия от 714 г. не указано здесь число месяца, и оно не требуется контекстом комментария. ( Kellner, Heortologie 98). Только в IV и V вв. стали решительно защищать дату 25 дек. для Рождества Христова — св. Златоуст (см. ниже) и блж. Августин (сл. 190, 1; 192, 3; 196, 1). 820. Funk, Didascalie et Constit. apost. 268. Anm. 821. Григорий Богослов. Слово 38. 822. Kellner, Heortologie 84. 823. Год по Usener " у H. Das Weihnachtfest, Bonn 1889. S. 227. Сергий архиеп. Полн. месяцесл. Востока II, 520. 824. Иоанн Златоуст. Бес. о Филог., 4. 825. Св. Златоуст со многими другими считает Захарию первосвященником и каждение его в храме при явлении арх. Гавриила — жертвою для очищения. 826. Иоанн Златоуст. Бес. на Р. Х. 827. См. выше стр. 268. 828. Usener Weihn. 320 f. 829. Василий Великий. Бес. о Стефане. Migne Patrol. s. gr. t. 85, col. 469. 830. Предания эти помещены одно у Cotelerius, Patres, qui temporibus apost florebant, Antw. 1698; другое у Combefis Hist. haer. monoph. Смирнов Ф. Происх и зн. прп. Р. Х. 81. 831. Лк. 3, 23. 832. Епифаний Кипрский. Прот. ер. 51, 16. 833. Иоанн Златоуст. Бес. о крещ. 37 (24). 834. Иероним. На Иех. 1.1. Место написано около 411 г. Kellner, heort. 103. 835. Косма Индикоплевс. Христианская топография V, 3. ( Migne, Patrol. s. hr. t. 85, col. 369.) 836. Апостольские Постановления VII, 33. 837. Lamy, Ephraemi Syri hymni et. sermones. Mechl. 1882, passim. 838. Иоанн Златоуст. Бес. о крещ. 37 (24) ( Migne Patrol. s. gr. t. 49, col. 366. 839. Паломн. § 26. 840. Евсевий. Жизнь Конст. III, 25–40. 841. Сократ. Церк. ист. I, 17. Созомен. Церк. ист. II, 1. 842. Павлин Ноланский. Пис. к Северу 21, гл. 5. 843. Kellner, Heortologie, 185–189. 844. Паломн. § 48–49. 845. Созомен. Церк. ист. II, 26. 846. По рассказу Иоанна Дамаскина, ссылающегося на какого-то Евфимия Kellner, Heortol. 149), имп. Пульхерия во Влахернском храме хотела положить дело Богоматери и за советом обратилась к присутствовавшему тогда на Халкидонском Соборе Иерусалимскому патриарху Ювеналию; тот передал ей известное повествование о том, что после погребения Богоматери тела Ее не оказалось, когда гроб открыли для ап. Фомы, и вместо тела прислала для храма погребальные пелены Богоматери. 847. Keller, Heortol. 143. 848. См. выше, стр. 250. 849. Usener, Der heil. Theodosius, Lepz. 1890, S. 38–144. |
| Несмотря на отдельные столкновения, в целом до конца VI в. острого конфликта между арианами и никейцами не возникало, в том числе потому, что варвары исповедовали арианство умеренного (омийского) толка, 79 однако поддержка ариан королевской властью являлась последовательной и несомненной. Иной была ситуация в королевстве свевов, на территории которого изначально было относительно немного крупных городских центров; возможно, определенную роль сыграло также присутствие иммигрантов-бриттов. 80 Следует отметить, что в правление короля Рекиария (448–456) свевы приняли христианство в 448 г. (в форме никейского вероисповедания), однако в 466 г., при короле Ремисмунде, обратились в арианство. После 468 г. сведения о свевах отсутствуют, лишь в 558 г. в свевской Галеции и Лузитании явился проповедник св. Мартин (ок.520 – ок.579), уроженец Паннонии, 81 длительное время проведший на христианском Востоке (Сирия, Палестина, Египет), где изучал философию и богословие. При поддержке короля Харарика и его преемников Ариамира и Теодомира св. Мартин сумел добиться отказа свевов от арианства и утверждения никейского христианства. В дальнейшем он стал настоятелем основанного им монастыря Думио, ставшего центром епархии, а затем – Браги (Браккары). Особое внимание св. Мартин уделял обращению полуязыческого или даже языческого сельского населения: не случайно один из главных его трудов именуется «Об исправлении сельских жителей». Значительная часть его сочинений посвящена вопросам проповеди : «Формула честной жизни», «Правила веры и святого благочестия», «О гордыне», «О гневе», «О Пасхе», «Увещевание к смирению» и др. Отдельно можно выделить произведения, посвященные восточному монашеству: «Высказывания отцов египетских», «Главы из соборов восточных отцов», 82 – и его поэтические сочинения, как небольшие («В базилике», «В трапезной»), так и более значительные по объему («Эпитафия»), Св. Мартин ввел особую систему церковных учреждений Церкви в королевстве свевов, включавшую две митрополии (Брага и Луго) и 13 епископств (Брага, Порту, Ламегу, Коимбра, Визеу, Думио и Иданья; Луго, Оренсе, Асторга, Ирия Флавия, Туй и Бритонес), центрами некоторых из них (Думио, Бритонес) являлись не города, а монастыри. |
| 651 См.: Harnach A. Dogmengeschichte. I Bd. 3 Aufl. S. 406. Anm. 4; Idem. Novatian//Realencyclopedia Herzog. 3 Aufl. Т. XIV. S. 229. Многие исследователи признают, что на древнецерковную практику повлияло постановление Иерусалимского собора (см.: Деян. 15:29 ), См.: Суворов Н. С. Объем дисциплинарного суда… С. 56, примеч. Другие видят здесь влияние Талмуда (Preuschen Μ.; см.: Batiffol, P. 81–85). 652 Ерм . Видение II, 2; рус. пер.: С. 229. TertuUianus. De paenitentia. Cap. VII, IX, XII. Ср.: HarnackA. Dogmengeschichte… S. 404 и Anm. 1. Впрочем, Функ (Op. cit. P. 166 и след.) предполагает, что под выражением «второе покаяние» разумеется прощение лишь Богом, а не Церковью. Вообще «ригоризм Древней Церкви в покаянной дисциплине представляется [ему] фактом очевидным и бесспорным». 654 Вот эти данные: отлучение и обратное принятие коринфского кровосмесителя ап. Павлом, принятие юноши-разбойника ап. Иоанном Богословом. Однако значение этих фактов для истории покаянной дисциплины оспаривается. См.: Funk. Op. cit. S. 173. Дионисий Коринфский (ок. 170) «повелевает принимать всех обращающихся после отпадения и преступления или даже еретического заблуждения» ( ξ otac ποπτσεως, ετε πλημμελεας ετε μν αιρετικς πλνης) (Евсевий. Церковная история. Кн. IV, гл. 23). Но Гарнак (Dogmengeschichte… В. I. S. 405, Anm. 3) сомневается в достоверности этого сообщения историка. Факт принятия Церковью Маркиона, сына Синопского епископа, также толкуется разно. См.: Funk. Op. cit. P. 160. Batiffol. Op. cit. P. 67. 655 Свидетельство Тертуллиана , будет приведено ниже. Кипри- ан же пишет: «Грешники и в меньших грехах (in peccatis minoribus) должны приносить покаяние в продолжение постановленного времени»: должны по уставу благочиния совершать исповедь и потом уж чрез возложение руки епископа и клира получить право общения. Цитируем Киприана по Венскому изд.: Corpus script, eccl. lat. III, 2. Ер. XVIXVIL P. 518, 520. Творения Киприана; рус. пер.: Киев, 1891. Т. I. С. 123, 130. 656 II, 16. Pitra. Juris ecclesiastici graecorum… Т. I. P. 148. Комментарий см. у Функа. Т. I. S. 179–180. Achelis, Flemming. Syrische Didaska- lia. S. 25 fin. |
| Н. крайне слабо изучена археологами. От римской и византийской эпох в городе сохранились большие фрагменты стен III в., которые многократно перестраивались и служили городу до конца средневековья. Несколько храмов и монастырей в Н. известны лишь по разрозненным письменным источникам ( Janin. Grands centres. P. 77-104). Их местоположение не локализовано. Известные иерархи Н. Епископы: св. Прохор (сер. I в.), Евандр (II в.), сщмч. Анфим (303), Евстолий (314), Евсевий (до 323-325, 328/9-338/9; арианин; впосл. архиепископ К-польский), Амфион (325-329, 339-347; арианин), Марафоний (ок. 342-360; македонианин), Кекропий (351-24 авг. 358; арианин), Онисим (после 369), Евфрасий (381), Патрикий (80-е гг. IV в.), Геронтий (до 400), Пансофий (401), Диодор, Гимерий (431), Евномий (449-451), Стефан (518-520), Фалассий (536), Иоанн (553), Иосиф, Петр (681), Иоанн (сер. VIII в.; иконоборец), Константин (60-е гг. VIII в.; иконоборец), Петр (787); митрополиты: Григорий (1-я пол. IX в.), свт. Феофилакт (814), Игнатий (843-846), Феофил Маномах (845/6), Иоанн (858-867), Георгий (879), Григорий (912 - ок. 925), Игнатий (ок. 921-945), Стефан (976 - ок. 1003), Иоанн (1030), Антоний (1035-1037), Стефан (2-я пол. XI в.), Василий (1071), Михаил (1082), Константин (1094/95-1136), Никита (30-е гг. XII в.), неизвестный (1145), Иоанн (1152), Феофилакт (1157), Михаил (1166-1169), Иоанн (1174-1177), Иоанн (1232), Кирилл (1285-1316), Каракалл (1289-1294(1300)), Максим (1324-1327), Макарий (1385-1397), Макарий (1437-1439; низложен), Дионисий, неизвестный (1574), Сисинний (1578-1580), Кирилл (1641), Неофит (1671), Паисий II (1721-1726; позднее патриарх К-польский), Кирилл (1745-1748), Никифор (1768), Герасим (1784-1787), Афанасий (1793-1819), Дионисий (1856), Филофей (1879-1892). Лит.: Le Quien. OC. T. 1. Col. 581-598; Pauly, Wissowa. Hbd. 33. Col. 468-492; Telfer W. Arius takes Refuge at Nicomedia//JThSt. 1936. Vol. 37. P. 60-64; Janin. Grands centres; Darrouz è s. Notitia; Vryonis S. The Decline of Medieval Hellenism in Asia Minor. Berkeley etc., 1971; Fedalto. Hierarchia. Vol. 1. P. 94-107; ODB. Vol. 3. P. 1483-1484; Foss C. Nicomedia and Constrantinople//Constantinople and Its Hinterland/Ed. C. Mango, G. Dagron. Camb., 1995. P. 81-90; Иванов С. А. В поисках Константинополя: Путев. по визант. Стамбулу и окрестностям. М., 2011. С. 666-670. |
| 1977)/Ed. J. Rougé et R. Turcan. Paris, 1978. P. 249–256. Boyarin D. Dying for God. Martyrdom and the Making of Christianity and Judaism. Stanford, 1999. Braun R. Nouvelles observations linguistiques sur le rédacteur de la ‘Passio Perpetuae’//Vigiliae Christianae. Vol. 33.1979. P. 105–117. Braun R. Tertullien est-il le rédacteur de la Passio Perpetuae?//Revue des Études Latines. Vol. 33.1955. P. 79–81. Breeze D. J. A Note on the Use of the Titles Optio and Magister below the Centurionate during the Principate//Roman Officers and Frontiers/Ed. D. J. Breèze and B. Dobson. Stuttgart, 1993. P. 71–77. Bremmer J. N. Perpetua and Her Diary: Authenticity, Family and Visions//Märturer und Märtyrerakten/Hrsg. W. Ameling. Stuttgart, 2002. P. 77–120. Bremmer J. N. The Vision of Saturus in the Passio Perpetuae//Jerusalem, Alexandria, Rome. Studies in Ancient Cultural Interaction in Honour of A. Hilhorst/Ed. M. Garcia, G. Luttikhuizen. Leiden; Boston, 2003. P. 55–73. Bremmer J. N. “Christianus sum”. The Early Martyrs and Christ//Eulogia. Melanges A. A. R. Bastiaensen/Ed. G. J. M. Bartel, A. Hilhorst, C. H. Kneepkes. Steenbruggis; The Hague, 1991. P. 11–20. Bremmer J. N. Felicitas: The Martyrdom of a Young African Woman//Perpetua’s Passion. Multidisciplinary Approaches to the Passio Perpetua et Felicitatis/Ed. J. N. Bremmer, M. Formisano. Oxford, 2012. P. 35–53. Brind’Amour P. La Date du martyre de saint Polycarpe Qe 23 février 167)//Analecta Bollandiana. Vol. 98.1980. P. 456–462. Brunt P. A. Marcus Ayrelius and Christians//Studies in Latin Literature and Roman History/Ed. C. Deroux. Brussels, 1979. P. 483–520. Buck L. P. Justin Martyr’s Apologies. Their Number, Destination, and Form//Journal of Theological Studies. Vol. 54. 2003. P. 45–59. Buck L. P. The Pagan Husband in Justin, 2 Apology 2.1–20//Journal of Theological Studies. Vol. 53. 2002. P. 541–546. Buck P. L. Voluntary Martyrdom Revisited//Journal of Theological Studies. Vol. 63. 2012 . Burkitt F. C. The Oldest MS of St Justin’s Martyrdom//The Journal of Theological Studies. |
| 520 В толковании на 140 Карфагенское правило Вальсамон утверждает, что «по 6 и 53 правилу настоящего (то есть Карфагенского) Собора девы посвящаются для того, чтобы в надлежащем возрасте они могли быть поставляемы в диакониссы» (Правила св. Апостол, св. Соборов Вселенских и Поместных... С. 742). В Σ. это правило считается 126 135 ( Σ., III, 590–591), Вальсамон: Καθιεροσθαι μ νπαρθνους διαλαμβτε κτος καν ν τς παροσης συνδου κα μδ’, στε ν τ ρμοδι λικ κα διακνισσας καθστασδαι υτς. 521 См.: Du Cange D. Glossarium... latinitatis... T. 3. P. 296–297. У монофизитов: Ианния, Валериана, Анастасия (Robinson С. Op. cit. Р. 86). 522 См.: Иоанн Златоуст, свт. 1-е письмо к Олимпиаде: «Утешь весь благословенный дом твой»//Творения... СПб., 1897. Т. 3. 4. 2. С. 573 (PG. XLIX. 554). К Пентадии, письмо 81: «Тебя, ничего не знавшую, кроме церкви и своего терема...»//Творения... СПб., 1897. Т. 3. 4. 2. С. 697 (PG. XLIX. 658). 523 Новелла VI. 6 (Corp. iur. civ., III. P. 44); Новелла CXXIII. 30 (Corp. iur. civ., III. P. 623–624). 524 IV, 428. Это правило попало и в Номоканон при Большом Требнике (М.: Изд. Павлов, 1897. С. 186), в статью 66, и в нашу Кормчую. Но в последней правилу придан был противоположный смысл чрез прибавление отрицания: «Не подобает инокиням входити во святый алтарь, ни вжигати свечу и кадило» (Изд. 1653 г., гл. 58; М.: Синод. тип., гл. 57, правило 11). Вследствие этого и в двух первых изданиях Номоканона к данной статье добавлено примечание: «...а зде в Велицей России обретохом то правило 9-е, и Никифор не повелевает входить инокиням во святый алтарь», но в Никоновском издании Номоканона 1656 г. заметка эта была выкинута. Во всех греческих изданиях правила, то есть в Педалионе (1864. С. 726), Κανονικν Христофора и в Σ. IV, 428, отрицания нет. 526 Новелла VI. 6 (Corp. iur. civ., III. P. 44); новелла CXXIII. 30 (Corp. iur. civ., III. P. 616). 527 Σ. II, 421; Это узаконено было окончательно новеллой Исаака II Ангела 22 сент. 1187 г. ( Σ., V, 321; Zachariae К. Е. von Lingenthal. Ius Graeco-Romanum... Т. 3. P. 515 sq.). |
| Лит.: Auber Ch. Histoire de la cathédrale de Poitiers. Poitiers, 1849. Vol. 2. P. 307, 333-335, 353-354, 523-524; Longuemar A. T., de. Essai historique sur l " église royale et collégiale de St.-Hilaire-le-Grand de Poitiers. Poitiers, 1857; Gaillard N. Dissertation sur les reliques de St. Hilaire//Bull. de la Société des Antiquaires de l " Ouest. Ser. 1. Poitiers, 18612. Vol. 1. P. 264-300; Halphen L. Note sur la chronique de Saint-Maixent//Bibliothèque de l " Ecole des Chartes. P., 1908. Vol. 69. N 1. P. 405-411; Quentin H. Les martyrologes historiques du Moyen Age. P., 1908. P. 108, 345, 481; Koebner R. Venantius Fortunatus: Seine Persönlichkeit u. seine Stellung in der geistigen Kultur des Merowinger-Reiches. Lpz.; B., 1915; Aigrain R. Sainte Radegonde: Vers 520-587. P., 1918; Fayard A. St. Hilaire au Puy et l " église St.-Georges. Le Puy-en-Velay, 1968; Curran M. The Antiphonary of Bangor and the Early Irish Monastic Liturgy. Blackrock, 1984. P. 22-34; Van Dam R. Leadership and Community in Late Antique Gaul. Berkeley, 1985, 19922. P. 251, 274, 292; idem. Saints and Their Miracles in Late Antique Gaul. Princeton, 1993. P. 28-41, 155-161; Stevenson J. Irish Hymns, Venantius Fortunatus and Poitiers//Aquitaine and Ireland in the Middle Ages/Ed. J.-M. Picard. Dublin, 1995. P. 81-110; Le diocèse de Poitiers/Sous la dir. de R. Favreau. P., 1988; Cubizolles P. Le diocèse du Puy-en-Velay des origines à nos jours. Nonette, 2005. P. 77, 143. А. А. Королёв Гимнография Одно из наиболее древних песнопений, посвященных И., содержится в Лиможском Прозарии из аббатства св. Марциала (сер. X-XII в.) - секвенция «Nova gratia aethera reboantia promunt carmina» (Новой благодатью небеса, откликаясь, воспевают песни) (AHMA. Vol. 7. N 135). В эпоху позднего средневековья были составлены еще неск. секвенций И.: «Ad illuminandum mundum, Hilarium virum mundum» (Для просвещения мира Илария, мужа чистого) (AHMA. Vol. 8. N 187), «Sancti praesulis celebremus gaudia» (Да будем праздновать торжество святого предстоятеля) (AHMA. Vol. 9. N 230), «Christo, regi gloriae, canticum laetitiae» (Христу, Царю славы, песнь радостную) (AHMA. Vol. 42. N 242). В ряде печатных Миссалов франц. происхождения (Missale Xanctonense. P., 1491; Missale Pictaviense. P., 1498) встречается секвенция «Hilarius, via morum, fuit praesul pictavorum» (Иларий, образец нравов, был предстоятелем пиктавийцев) (AHMA. Vol. 39. N 182). Там же содержится ряд тропов И.- «Domini veritas est in hoc praesule» (Истина Господня пребывает в этом предстоятеле) (ad offertorium, AHMA. Vol. 49. N 683), «Gloriose praesul Hilari» (О, славный предстоятель Иларий) (ad communionem, Ibid. N 771). |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание ПАНАГИИ МУХЛИОТИССЫ МОНАСТЫРЬ В Константинополе [греч. Παναγα Μουχλιτισσα, Παναγα τν Μαγουλων, Панагия Монгольская; известна также как Θεοτκος Παναγιτισσα, Богородица Всесвятая], храм и мон-рь средне- и поздневизантийской эпох. Название связано с покровительницей мон-ря в кон. XIII в. деспиной Марией Палеологиной (ум. после 1307). Мария (в монашестве Мелания) - внебрачная дочь византийского имп. Михаила VIII Палеолога . В 1265 г. выдана замуж за хана Абаку, сына Хулагу, правителя могущественного монг. гос-ва Хулагуидов (1265-1282). После смерти мужа Мария вместе с дочерью Феодорой Арахантлун вернулась в К-поль. В Византии и Европе за ней закрепилось имя Мария Монгольская. История Монастырь Панагии Мухлиотиссы. Рис. в кн.: Paspathj A. G. Buzantinai Meletai, topo-grafikai (KwnstantinoÚpolej, 1877) Монастырь Панагии Мухлиотиссы. Рис. в кн.: Paspathj A. G. Buzantinai Meletai, topo-grafikai (KwnstantinoÚpolej, 1877) Мужской мон-рь Богородицы Панагиу (Παναγου, Всесвятой) возник на 5-м холме К-поля (ныне район Фенер, см. Фанар ) не позднее нач. XI в. В это время известен игумен мон-ря Антоний, ближайший ученик прп. Афанасия Афонского (BHG, N 187). П. М. м. представлял собой образец духовной жизни для Византии, так что его устав (типикон) в кон. XI в. взял за основу визант. полководец Григорий Пакуриан для основанного им Петрицонского монастыря (ныне Бачково, Болгария), вложив один экземпляр своего устава в П. М. м. (Byzantine Monastic Foundation Documents/Eds. J. Thomas, A. Constantinides Hero. Wash., 2000. Vol. 2. P. 519-520). Также в кон. XI в. богослов Никита Стифат переписывался с игуменом П. М. м. Афанасием по вопросам применения церковных канонов ( Nicet. Pector. Orat. 9//SC. Vol. 81. P. 464-484). Ок. 1100 г. игуменом П. М. м., возможно, был Константин, пресвитер Великой церкви и Влахерн (Actes d " Iviron. Vol. 2. P. 191-192). В кон. XI в. здесь (in monasterio Panagiotum) гостил Иоанн Амальфийский, который перевел с рукописи П. М. м. на латынь части «Луга духовного» Иоанна Мосха (BHL, N 6536p). Известна печать из П. М. м. 2-й пол. XI в. ( Laurent. 1965. P. 95). В XII в. мон-рь упоминается в эпитафии его благодетеля - Феодора Тронха (Marc. gr. XI 22. F. 93v). В 1192 г. П. М. м. владел домом в к-польском квартале пизанцев ( Miklosich, Muller. Vol. 3. N 18). |
| 518 For the architectural history of the Holy Sepulchre see: Wilkinson J. The Tomb of Christ, An Outline of its Structural History//Levant 4 (1972), p. 83–97; Biddle, 1999, p. 20–28, 53–73. Corrigan, 1992, 99 ff, notes in general that the images of the Tomb in the psalter miniatures resemble representations of the Holy Sepulchre on objects associated with Palestine. She explains this fact, as well as the representation of other Palestinian loca sancta in the psalter miniatures, as an indication of the interest of the painter and his iconophile circle in the fate of these sanctuaries, at a time when the Arab conquest had created unfavourable conditions for their preservation (Corrigan, 1992, 94 ff.). 520 Wilkinson, 1972, p. 92–93, figs. 9–11. Also Wilkinson J., Barag D. The Monza-Bobbio flasks and the Holy Sepulchre//Levant 6 (1974), p. 179–187, fig. 1. For a list of the ampullae with a representation of the Tomb in the Myrophores scene, see n. 9 above. 521 Wilkinson, 1972, p. 92–93, figs. 9, 11; Wilkinson, Barag, 1974, fig. 2, presented here as fig. 10. 524 This marble, three-dimensional representation of the Holy Sepulchre has helped scholars in the reconstruction of the Constantinian Edicule, although it does not seem to be absolutely faithful to the original structure. See Wilkinson, 1972, p. 93–95, figs. 12, 13; Biddle, 1999, p. 22, 69, 100, figs. 16, 64C, 100. 525 Krautheimer R. Introduction to an ‘Iconography of Medieval Architecture’//Journal of the Warburg and Courtauld Institutes 5 (1942), p. 1–33, repr. in idem, Studies in Early Christian, Medieval, and Renaissance Art. New York, 1969, p. 115–150. 527 That the Byzantines considered their art “life-like”, but not in our sense of literal and pictorial realism (for which no Byzantine term existed) is extensively discussed by: James L ., Webb R. ‘To understand ultimate things and enter secret places’: ekphrasis and art in Byzantium/I Art History 14 (1991), p. 1–17. It is suggested that images and their descriptions were principally appraised not for their accuracy or aesthetics, but for their ability to convey a deeper spiritual message. The term “life-like” could simply mean for the Byzantines that an image followed recognisable conventions (cf. Kazhdan A., Maguire H. Byzantine Hagiographical Texts as Sources on Art//DOP 45 (1991), p. 1–22, esp. 8–9), or that it was inspired by a real person (or object) rather than by an imaginary or mythological one (cf. Parry K. Theodore Studite and the Patriarch Nicephoros on Image-Making as a Christian Imperative//Byzantion 59 (1989), p. 164–83, esp. 180–81). See also Brubaker L. Perception and conception: art, theory and culture in ninth-century Byzantium//Word and Image 5 (1989), p. 19–32, esp. 24–26 with reference to Byzantine imagination as “the ability to transmit a resemblance, to comprehend the prototype behind the image, to see more than is present”. |
| К декабрю месяцу в обители закончили составление главной описи церковных и ризничных вещей 515 (в настоящее время эта опись помогает при реставрации храмов). Продолжалось новое строительство в монастыре 516 . Клету 1863 года обустроили богадельню, куда переселились престарелые монахини 517 . Оформление исконных земельных владений Троице-Одигитриевского девичьего монастыря произошло при специальном межевании 17 августа 1863 года 518 . Расширялись и земельные владения. Интересно отметить, что законодательство того времени предусматривало «для подкрепления православных монастырей в способах их существования и в чаянии, что собственная польза побудит их к сбережению лесов, отделять им из казенных лесных дач участки, кои сдаются в их заведывание и управление – от ста до ста пятидесяти десятин и более, с лучшими угодьями». В сентябре 1862 года для Зосимовой пустыни было отведено более 150 десятин земли из казенной дачи Карцевой от села Кузнецова 519 . С севера от монастыря располагался участок леса, выкупленный в 1863 году специально для обители коллежским асессором Иваном Ильичем Верховским – около 24 десятин строевого и дровяного леса 520 . В 1867 году за счет пожертвования от владельцев сельца Голохвастова у монастыря увеличились земельные владения – свыше 81 десятины земли со строениями на ней 521 , обитель принимала и денежные жертвы 522 , вознося молитвы за благодетелей. К сожалению, сохранившиеся в архивах документы зафиксировали дела, связанные только с хозяйственной деятельностью монастыря. О духовной жизни насельниц пустыни можно узнать немного, из писем или воспоминаний. Первый источник говорит о том, что каждый год все насельницы монастыря говели к отчиной памяти (24 октября) и причащались Святых Христовых Тайн. Устав соблюдался строго и был достаточно суров: обычно в монастыре (не в периоды постов) скоромная пища разрешалась всего два дня в неделю 523 . Чтобы хоть немного представить иноческий путь сестер, обратимся к письму, направленному о. Антонию (Путилову) послушницей Евфросинией за июль 1863 года (где она задает вопросы относительно откровения помыслов у старицы): «Мне м. игумения приказала Успенским постом говеть и непременно идти к старице говорить. А я так была расстроена против откровения поста, что его не соблюдают старицы, а выдают всеобщему суду. У меня вот какие мысли: “Кто это уставил откровения к женскому полу? И отче говорил матушке, когда умирал, что вы не можете вместить откровения, а только живите в любви и согласии”. А они стараются под[д]ержать, но не имеют твердости духа. Поэтому и разрушается» 524 . |
|
|
