| . Лк 2:1-2. . Исх 9:18. . Исх13:21(?). . Мф 17:1-13; Мк 9:2-13; Лк 9:28-36. . Буквально: «приведет в ветхость». Ср.: Феодорит Кирский. Толкование на видения пророка Даниила. 7:25. . Отк 10:7. . РСП: «и зацветет миндаль, и отяжелеет кузнечик, и рассыплется каперс». Аллегорическое описание «тяжелых дней» старости человека в 12-й главе Книги Екклесиаста часто использовалось в эсхатологических сочинениях при создании картины «последних времен». . Аллюзия на Мф 25:10. . 4 Цар 2:17. . Ин З:18. . Мф 15:2-3; Мк 7:5,8 . 1 Тим 4:1. . То есть в воскресенье. Эта инвектива против иудеохристиан, продолжавших, наряду с воскресеньем («днем Господним»), традиционно почитать и субботу. . Ср. Иуд 1:16. . Процитировано с пропусками и перестановкой стихов. . Отк 13:18. . Мф 24:15 (?). . Этих слов у Даниила нет. . Мф 24:21 и пар.; ср. Дан 12:1. . Мф 24:16 и пар. . То есть Антихрист, отождествляемый с «мерзостью запустения». См. далее, гл. 53, 55. . Отк 13:17. . Откр 13:10? . 2 Фес 2:4. . Деян 8:10 . Цельс - эллинистический писатель второй половины II в., автор антихристианского сочинения «Правдивое слово», которое мы знаем только по цитатам у Оригена. . Ориген следует Деяниям апостолов 5:36, где Февдэ упоминается как действовавший перед Иудой Галилеянином, «явившимся во время переписи» 6 г. н. э., тогда как, по сообщению Иосифа Флавия, Февда выступил при римском наместнике Куспин Фаде ок. гг. (Древности, XX 5.1). . Лк 2:1-2. . Деян 5:37. Согласно Иосифу Флавию, Иуда Галилеянин (Гавлонит) был предводителем антиримского восстания 4 г. до н. э. – 6 г. н. э. и родоначальником «философской школы» сикариев («кинжальщиков»), или зелотов (Древности, XVII 10.5; XVIII 1.1,6). . Втор 18:18 (?). . Деян 8:9-24. . Буквально: «за Христов Божиих». . В своём труде Цельс критиковал христианство с различных позиций: сначала от имени иудея-ортодокса, затем как эллинистический историк и философ. . Мф 7:22. . Дан 7:23-26. . Буквально: «разлилась». . Буквально: «осмеяния». . Krauss S. Das Lebcn Jesu nach ludischen Quellen. Berlin, 1902. S. 215-218. |
| Преувеличивал ли Давид, когда говорил «Возлюблю Тебя, Господи, крепость моя! Господь твердыня моя и прибежище мое, Избавитель мой, Бог мой, скала моя, на Него я уповаю, щит мой, рог спасения моего и убежище мое» (Пс 17:2—3)? Преувеличивал ли другой псалмопевец, заявляя «Бог нам прибежище и сила, скорый помощник в бедах» (Пс 45:2)? Вряд ли, если они знали, что Бог вездесущ и всемогущ. Знание о Божьем величии (а вездесущность и всемогущество являются аспектами Его величия) естественным образом порождает великую веру и великое поклонение. Божия слава Цель Бога Его слава, однако этот тезис нуждается в подробном объяснении, поскольку его легко истолковать превратно. Он свидетельствует не об эгоизме Бога, как иногда представляют, а о Его любви. Разумеется, Бог желает чтобы Ему воздавали должное и восхваляли Его величие и благость. Он хочет, чтобы Его ценили по достоинству. Но являющаяся Его целью слава это фактически двусторонние отношения, а именно с Его стороны это откровения, в которых Бог открывает Свою славу Своим творениям, а с их стороны это поклонение, в котором они воздают Ему славу в благодарность за то, что они видели и что получили. В этих актах откровения осуществляется общение любви для которого и созданы разумные Божьи творения и ради которого были искуплены Христом падшие человеческие существа. Видеть славу Божию и воздавать Богу славу именно в этом истинное предназначение человеческой природы и именно это приносит радость как людям так и Богу (ср. Соф 3:14—17). В Ветхом Завете слово «слава» ассоциируется с ценностью, богатством, великолепием и достоинством. Когда Моисей просил показать ему Божию славу, Бог ответил ему, объявив Свое имя (т.е. открыв Ему Свою природу, Свой характер, Свою силу, Исх 33:18—34:7, см. статью «Вот имя Мое, откровение Бога» к Исх 3:15). За этим объявлением последовало вселяющее трепет физическое явление облако, сияющее ярким пламенем (Исх 24:17). Эту славу Божьего присутствия называют «шехиной» или «шехиной славы». Она появлялась в ответственные моменты библейской истории как знак живого присутствия Бога (Исх 33:22, Исх 34:5 ср. Исх 16:10, Исх 24:15—17, Исх 40:34—35, Лев 9:23—24, 3 Цар 8:10—11, Иез 1:28, Иез 8:4, Иез 9:3, Иез 10:4, Иез 11:22—23, Мф 17:5, Лк 2:9 ср. Деян 1:9, 1 Фес 4:17, Откр 1:7). Новозаветные писатели утверждают, что слава Божия ныне открыта в Иисусе Христе (Ин 1:14—18, 2 Кор 4:3—6, Евр 1:1—3). |
| IV Как оправдываются сектанты в том, что у них нет священных изображений? Сектанты приводят из Писаний все те места, в которых запрещаются или которыми осуждаются ложные изображения — идолы — служение им вместо Творца. Что должно указать сектантам? Должно указать, что в приводимых ими местах осуждаются ложные изображения, а в других местах Господь повелевает сделать и почитать истинные изображения. На какие места в особенности ссылаются сектанты, когда оправдываются в своем отвержении священных изображений? Они ссылаются на Исх 20:4, 5 и Втор. 4:13, 15—19, 23, 24,28, 5:8, 9. Что говорится в этих местах Писания? Здесь изложена Синайская заповедь Божия, запрещающая ложные, а не истинные изображения. Христиане же должны иметь истинные священные изображения, которые приказывалось иметь: Исх 25:8—10, 17—21, 26:1, 31 и др. Истинные священные изображения признавал у христиан и Ап. Павел: 2 Фес. 2:3, 4. Какие еще места из св. Писания приводят сектанты в свое оправдание? По порядку книг св. Писания места эти следующие: Лев. 26(о высотах и идолах); Втор 12:2, 3 (о богах ложных, истуканах и жертвенниках им), Втор 27:15 (о ложных литых кумирах); Нав 24(о богах Египетских); 3 Цар. 18:21—40 (о посрамлении пр. Илией жрецов идола Ваала); 4 Цар. 17:9—41 (о служении истуканам, идолам и мерзости); Пс. 113:12—16 (о серебряных и золотых идолах); Пс 134:15—18 (о языческих идолах и мастерах их); Прем. Сол. 13:10—19, 14:8—31, 15:8—19 (о пустоте идольского служения); Ис. 2(об идолах), Ис. 17:7—8 (о служении Богу, вместо Ваала и Астарты), Ис. 42(о том, что Господь не даст славы Своей истуканам), Ис. 44:8—21 (идолы — не Бог, и делание их — глупо); Иер. 2:26—28 (об идолопоклонстве Израильтян), Иер. 10:2—5, 14, 15 (пустота идолов и глупость идолопоклонства); Послание Иеремии (в нем осуждается идолопоклонство Вавилонян); Иер. 6:4—6 (предсказание о поражении идолопоклонства),Иер. 30(об уничтожении идолов в Египте); Дан. 2 гл. (о золотом истукане Навуходоносора); Дан. 14 (об идоле Виле); Авв 2:18, 19 (о бесполезности истуканов). |
| См.: 1 Кор. 15:50. 2645 Парентеза, по мнению Кройманна. 2646 См.: Рим. 8:10. 2647 Кройманн предполагает лакуну. Пропущенные слова: «то тому, конечно, достается жизнь из-за праведности». 2648 Другое прочтение текста: «Точно так же, если тело мертво из-за греха, то существует смерть не души, а тела: дух же есть жизнь из-за праведности которому смерть достается из-за греха, т. е. телу». 2649 Конъектура Кройманна. В рукописи: «у кого-нибудь». 2650 Исправление Кройманна. В рукописи: «и, следовательно, будет воскресение мертвых в том случае, если существует воскресение тел». 2651 Конъектура Кройманна. В рукописи: «иное». 2652 Это утверждение не мешает Тертуллиану в другом месте говорить, что Богестьтело своего рода (sui generis): Quis enim negabit Deum corpus esse, etsi Deus spiritus est? Spiritus enim corpus sui generis in sua effigie. (Tert. Adv. Prax., 7,8). Ср.: Omne quod est, corpus est sui generis: nihil est incorporate, nisi quod non est (Tert. De cam., 11,4). 2653 Ср.: Рим. 10:2. 2654 См.: Рим. 10:3—4. 2655 См.: Ис. 1:3. 2656 См.: Мф. 15:9; ср.: Ис. 29:13. 2657 Ср.: Пс. 2:2. 2658 В отсутствующих у Маркиона начале и середине 11-й главы Послания к Римлянам. 2659 Ср.: Рим. 1:17. 2660 См.: Ис. 45:3. 2661 См.: Рим. 11:34—35; ср.: Ис. 40:13—14. 2662 См.: Рим. 12:9. 2663 Тертуллиан пишет это с сарказмом. 2664 См.: 1 Кор. 5:13; ср.: Втор. 17:7; 21:21. 2665 См.: Пс. 34 33:15. 2666 См.: Рим. 12:10. 2667 См.:. Лев. 19:18. 2668 См.: Рим. 12:12. 2669 См.: Пс. 118 117:9. 2670 См: Рим. 12:12. 2671 См.: Пс. 20 19:2. 2672 Интерполяция. 2673 См.: Рим. 12:14. 2674 Ср.: Быт. 1:28. 2675 См.: Рим. 12:16. 2676 Ср.: Ис. 5:21. 2677 См.: Рим. 12:17. 2678 См.: Зах. 7:10. 2679 См.: Рим. 12:19. 2680 См.: Втор. 32:35. 2681 См.: Рим. 12:18. 2682 См.: Рим. 13:9; ср.: Лев. 19:18. 2683 См.: Мф. 5:17. 2684 Ср.: Рим. 14:10. 2685 Ср.: 1 Фес. 2:15. 2686 Там же. 2687 Вставка Кройманна. 2688 Исправление Кройманна. В рукописи — мн. число. 2689 Конъектура Кройманна. В рукописи: «Господа». 2690 Конъектура Кройманна. В рукописи: «ты мог бы узнать». |
| Термин душа ( yuc») у апостола Павла встречается редко; вместе со словом “тело” — только в 1 Фес 5:23. Павел нигде не противопоставляет душу телу в смысле эллинистического дуализма. “Нагая душа”, освобожденная от одежды тела — мечта античных греков. Павел энергично спорит с такой антропологией. Он не желает оказаться нагим (см. 2 Кор 5:3), он не желает совлечься (5:4) 5 . Павел нигде не упоминает эллинистического воззрения о “бессмертии души” как некоей освобожденной от телесности субстанции. Как и ветхозаветное nephesh,дyшa у него везде означает силу натуральной жизни, самое жизнь или человека как существо, имеющее чувства и волю (ср. Рим 2:9; 13:1). Иногда слово “душа” вполне можно заменить личным местоимением (душа моя=я, см. 2 Кор 1:23;души ваши=вы, см. 2 Кор 12:15 и т. д.). 8. Как в Ветхом Завете nephesh и ruah часто обозначают одно и то же, так и у апостола Павла “душа” и “дух” часто тождественны по смыслу. “Дух” не есть некий высший по сравнению с “телом” или “душой” принцип. “Дух” есть, как и “тело” и “душа”, — человек. Но если “тело” есть человек в его объективности, то “дух” обозначает человека как субъекта, преимущественно как субъекта познания. И в этом смысле дух ( рпеата) иногда употребляется как синоним слова “ум” ( noaj) (1 Кор 2:15 сл.). Разумеется, мы должны в экзегетической работе над текстом тщательно различатьрпеата в антропологическом смысле и Рпеата как Дух Божий или Святой Дух. Невнимательное прочтение текста и склонность к антропологическому дуализму часто приводят к недоразумениям. Например, Синодальный перевод часто понимает Святого Духа как дух человеческий, чем вводит в заблуждение читателя (см. Рим 8:1,2,4,5,9,10,13; Гал 4:29; 5:5,16,17,18,22,25). Наконец, понятие плоть ( пожалуй, наиболее многозначно. Прежде всего плоть означает материальную телесность человека. Плоть — не плоть как мясо (см. Рим 14:21), но одушевленная, живая плоть человека. Плоть есть материя; не материя в противоположность форме, но всегда — сформированная живая материя человеческого тела (и не только человеческого, см. 1 Кор 15:39). И в этом смысле плоть часто употребляется почти синонимично телу. Это не удивительно, ибо Ветхий Завет не знает различия тела и плоти и в Септуагинте этими двумя словами переводится одно еврейское слово basar. Но в отличие от тела плоть всегда обозначает человека в его слабости, смертности (см. 2 Кор 4:11; 1 Кор 5:5). То же понятие может быть передано выражением плоть и кровь (см. Гал 1:16; 1 Кор 15:50). |
| Из новозаветной истории известно, что Господь Спаситель молился о всех верующих (см.: Ин. 17:20), о всех Апостолах (Ин. 17:9—11, 17, 19), об апостоле Петре, дабы не оскудела вера его (см.: Лк. 22:32). Подобно Господу, святые Апостолы своей специальной задачей считали пребывать в молитве и служении слова (Деян. 6:4), прилежно молились о вере и единодушии всех верующих (см.: Рим. 1:8—12; Еф. 1:16—17; 6, 18—19; Кол. 4:3; 2 Фес. 3:1; 1 Тим. 2:1—2) и заповедовали им за ходатайством обращаться к пресвитерам Церкви (ср.: Иак. 5:14). Пастырское предстательство пред Богом Таким образом, слово Божие ясно указывает обязанность пастырей приносить дары и жертвы свои и народа (см.: Евр. 5:1—3), так как «должность молитися Господеви на священнический чин особливо возложена ». «Подлинно, никакая другая молитва,— замечает Златоуст,— столько не приличествует священнику, как та, в которой он больше молится и ходатайствует пред Богом о благе народа, нежели о своем. Если Иов, вставая от сна, тотчас творил столь обильные (молитвы) о своих плотских детях, то не тем ли больше мы должны делать то же ради наших духовных чад?.. Это знают посвященные в Таинства, как бывает у нас каждый день, и вечером и утром, как мы творим молитву за весь мир… и за всех, которым вверена власть». Народные искания пастырского посредничества Отмеченный взгляд на исключительное значение священнической молитвы прочно держится в Православной Церкви. Из Требника видно, что весь уклад бытовой жизни может быть освящен иерейскими молитвами, положенными и на постройку дома, и на освящение оскверненного сосуда, и на всякие случаи из личной и общественной практики. По свидетельству отечественной гражданской истории, в годины междоусобия удельных князей враждующие стороны, каждая — свое духовенство, просили помолиться «о покорении под нозе их врагов и супостатов». В настоящее время наш народ чутко различает посредничество молитвы иерархических лиц. В многолюдных приходах он предпочитает посещение с молебном священника, но не диакона; в родительские субботы просит прочитывать поминания особенно — священника; на епископа же смотрит еще более мистически благоговейно. Миряне понимают и ценят в пастырях дар непосредственной близости к Богу и смотрят на них как на своих заступников в горе и разных обстоятельствах жизни. Ссылающимся на свою немощь священникам они обычно возражают так: «Вы у престола Божия, как можно вас равнять с нами, грешными мирянами». |
| 9:14—18 Выбор Бога во времена Моисея 9:14,15. В Исх. 33Бог имеет право выбрать, кого Он пожелает. В данном контексте Он простил весь Израиль, поскольку Моисей обрел благоволение в Его глазах (33:12—17), и Бог показал Моисею Свою славу (33:18—23), поскольку Моисей был Его другом (33:11). Выбор Богом отдельных людей не был произвольным, но основывался на том, как человек откликается на Его призыв (32:32—34), хотя Бог изначально призвал и Израиль, и Моисея, не ставя при этом никаких условий. 9:16—18. Бог возвысил фараона, стремясь показать Свою силу, чтобы египтяне познали Его как Господа, о чем неоднократно говорится в Книге Исход (напр.: 9:16). Бог намеренно ожесточил сердце фараона (Исх. 9:12,35; 10:27; 11:10), но только после того, как тот сам несколько раз ожесточал свое сердце (Исх. 7:22;8:15,32). Другими словами, Бог возвысил конкретную личность, которая боролась против Него, но этот человек тоже сделал свой выбор, постоянно ожесточая свое сердце, что Бог предвидел еще до того, как наказал его (ср.: Рим. 1:24,25; 2 Фес. 2:10—12). Ветхий Завет утверждает как главенство Божьей воли (напр.: Втор. 29:4), так и ответственность человека (напр.: Втор. 5:29), показывая, что у Бога достаточно могущества,чтобы гарантировать и то, и другое (хотя человеческий выбор не мог упразднить Божье Слово; ср., напр.: 3 Цар. 22:26—30,34,35). 9:19—29 Бог избирает язычников 9:19—21. Павел обращается здесь к образам Ис. 29:16,45и 64:8, которые часто используются и в Свитках Мертвого моря. Речь идет о том, что Бог сотворил человека, а потому может поступать с ним в согласии со Своей волей. В данном контексте это означает, что Он может избрать либо евреев, либо язычников, а не то, что Его предопределение произвольно. Некоторые верующие в XIX в. полагали, что Бог спасет их только в том случае, если изберет, а потому всякие попытки стремиться к спасению собственными усилиями тщетны. Эта точка зрения расходится с тем, о чем говорится в этом отрывке. Хотя Павел учит о «предопределении», мы должны понимать, что он рассматривает этот термин в свете того, как его понимали в ту эпоху (скорее, как предназначение), а не с позиций его богословской трактовки, которая возобладала в последние столетия (или, как в приведенном выше примере, — в искаженном варианте такой теологии). |
| Выражение хотя и медлит защищать их трудно для истолкования. Глагол может означать ‘ждать в терпении’ (Иак 5:7), ‘медлить’ или ‘проявлять милостивое долготерпение’ (по отношению к строптивым грешникам); к последнему значению см. Мф 18:26,29; 1 Кор 13:4; 1 Фес 5:14; 2 Пет 3:9 — гнев Божий откладывается, чтобы грешники получили время для покаяния. В Сир 35:19 смысл выражения makroqum»sV ™p’ aЩmo‹j букв. ‘и не замедлит на них’ не вполне ясен: это может означать, что Бог не будет более проявлять долготерпение по отношению к злым (что более вероятно ввиду 2 Мак 6:14), либо то, что Бог не замедлит избавить праведных. Неясно, как толкуемое выражение связано синтаксически с предыдущим: часть ли это риторического вопроса или новое предложение. Наиболее вероятны следующие три понимания: 1) ‘Неужели Бог не защитит Своих избранных и будет медлить (с их защитой)?’; 2) ‘Неужели Бог не защитит Своих избранных, если даже Он и медлит?’; 3) ‘Неужели Бог не защитит Своих избранных, хотя он и долготерпелив (по отношению к их врагам)?’. Подаст им защиту вскоре — выражение ™n может означать и ‘вскоре’, и ‘внезапно, неожиданно’. Упоминание Сына Человеческого возвращает к эсхатологической теме 17:22–37. Найдет ли веру на земле — может подразумеваться вера в Иисуса Христа и принятие Евангелия, но более вероятно ввиду контекста, что речь идет о верности, которая выражается в неустанной молитве. Ученикам предстоит время испытаний, в продолжение которого приходит соблазн отхода от веры из-за того, что молитвы долго остаются без ответа, и в противостоянии ему — урок притчи о судье неправедном. Притча о фарисее и мытаре (18:9–14) Как и в некоторых других притчах (15:11–32; 16:19–31; Мф 21:28–32), здесь противопоставляются два персонажа — фарисей, считающий себя праведным и лучшим, чем другие люди, поскольку в своем благочестии делает даже больше, чем требуется в законе, и мытарь, который считает себя грешником и может только взывать к Божиему милосердию. Бог принимает смиренных и нуждающихся, но не гордых и превозносящихся. Фарисеи с их стремлением в точности исполнить требования закона отвергаются, а принимаются те, кто ничего не ожидает от себя или от своих дел, но все — от Бога. |
| Апостол Павел со всею определенностью раскрывает мысль о единократности жертвы Христовой. “Христос, — говорит он, — однажды, к концу веков, явился для уничтожения греха жертвою Своею” ( Евр.9:3 ). В противоположность приносившимся ветхозаветными священниками повторяющимся, одним и тем же жертвам, “которые никогда не могут истребить грехов” ( Евр.10:3 ) и очистить совесть человека “от мертвых дел” ( Евр.9:3 ), Он как вечный Первосвященник ( Евр.6:3 ) принес “в жертву Себя Самого” ( Евр.7:3 ) и приобрел нам “вечное искупление” ( Евр.9:3 ), одним приношением “навсегда сделав совершенными освящаемых” ( Евр.10:3 ). Иной жертвы за грех “не остается” ( Евр.10:3 ). Таково свидетельство Священного Писания об искупительной жертве Христа. Уместно задать здесь вопрос: каким же образом жертва Христа, принесенная Им “во дни плоти Своей” ( Евр.5:3 ), то есть земной жизни ( 1 Пет.4:3-2 ), освящает нас, или как Христос Своей Голгофской жертвой делает нас совершенными? Может быть, Бог, приняв жертву Христа, как “благоухание приятное”, объявил верующих в Него и всех, кто уверует, святыми и совершенными, и на этом все дело искупления закончено? Уже одно априорное соображение побуждает нас отвергнуть такой ответ. Священное же Писание ясно учит, что очищающая, освящающая, духовно-нравственно усовершающая сила крестной смерти Христовой распространяется только на тех, которые сами сораспинаются Христу ( Гал.5:3 ). Чтобы жить со Христом, нужно умереть вместе с Ним ( Рим.6:3 ), умереть для греха и жить для Бога, для праведности ( Рим.6:3,16-18 ). Очевидно, что Голгофской жертве Христа в ее историческом плане Священное Писание уделяет значение только объективной стороны искупления. Должно произойти еще и субъективное преломление Голгофы в духе, душе и теле ( 1 Фес.5:3 ) каждого человека в отдельности ( Гал.6:3,17 ), без этого историческая Голгофская жертва не имела бы никакого смысла ( Гал.2:3-21 ). Исходя из самого понятия греха как силы, настолько овладевшей человеком, что он сам не в состоянии от нее освободиться ( Рим.7:3-24 ), субъективное преломление в человеке Голгофы следует мыслить как действие благодатное ( Еф.2:3 ), с реальным присутствием Христа — ибо Его страдания и смерть усвояются человеку — и соучастием Святого Духа, Которым приводится в исполнение всякое Божественное хотение ( Евр.9:3 ; Ин.16:3 ; 1 Кор.6:3 ). |
| 6, 50). 23 апр. даются общие указания о чтениях в честь Г., уточняются только апостольские чтения: Деян 16. 16-34 (читается в том случае, когда последование совершается в период Пятидесятницы) или 1 Петр 3. 9-18. Последование 10 нояб. включает тропарь 5-го гласа «Явился, как звезда», прокимен из Пс 144, паремии Притч 29. 2-6, Ис 65. 13-18, апостольское чтение 1 Фес 1. 1-12, аллилуиарий со стихом из Пс 88, евангельское чтение Ин 15. 20 - 16. 4. Вмч. Георгий. Эмалевый образ в «Св. Короне» Венгрии. К-поль. 1074-1077 гг. (Венгерский нац. музей, Будапешт) Вмч. Георгий. Эмалевый образ в «Св. Короне» Венгрии. К-поль. 1074-1077 гг. (Венгерский нац. музей, Будапешт) В иерусалимском Тропологии VIII-X вв. (сохр. в груз. переводе - см. Метревели. Иадгари. С. 233-235, 318-321) память Г. указывается 23 апр. и 3 нояб. Последование Г. в эти дни включает стихиры на «Господи, воззвах» и на хвалитех и четверопеснец (6-9-я песни). Типикон Великой ц. IX-X вв. ( Mateos. Typicon. T. 1. P. 270) отмечает память Г. 23 апр., в этот день приводится праздничное последование: на Пс 50 утрени поется тропарь 4-го гласа на подобен «Вознесыйся»: Γεωργηθες π Θεο, νεδεχθης τς εσεβεας γεωργς τιμιτατος ( ); чтения литургии: прокимны из Пс 67 и 63, Деян 12. 1-11 (указано также апостольское чтение для совершения службы вне периода Пятидесятницы: 1 Кор 3. 9-17), аллилуиарий из Пс 91, Ин 15. 17-16. 2, причастен Пс 32. 1. В Студийско-Алексиевском Типиконе 1034 г. ( Пентковский. Типикон. С. 341), к-рый представляет древнейшую сохранившуюся редакцию Студийского устава , 23 апр. приводится праздничное последование с пением «Блажен муж» на вечерне, «Бог Господь» на утрене и тропаря Г. На литургии на блаженнах - тропари 3-й и 6-й песней канона ; литургийные чтения - те же, что и по Типикону Великой ц. (но прокимен один (из Пс 63), причастен - Пс 111. 6b). В случае совпадения с Великими пятницей или субботой предписывается переносить последование Г. на Великую среду, при этом на утрене поется Аллилуия , а не «Бог Господь», одна из стихир Г. |
|
|
