| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание ИСКУШЕНИЕ побуждение к нарушению религ., нравственного закона; соблазн. Производное от старослав. глагола (испытать, оценить, попробовать, узнать, соблазнить - ЭССЯ. Вып. 9. С. 39-40), к-рый восходит к праслав. kusiti, имевшему нейтральное в религ. отношении значение «пробовать на вкус» (Там же. Вып. 13. С. 135). Общее понятие И.- одно из основополагающих понятий правосл. аскетики. И. могут быть названы как особое состояние души, при к-ром ей навязываются греховные мысли и чувства, так и вообще любые скорбные переживания, к-рые посещают человека по Божию попущению. В широком смысле к И. относятся также различные нужды и скорби человеческой жизни: болезни, обиды, нищета и др. обстоятельства, в к-рых при правильном отношении закаляется вера в Бога и упование на Него. В целом христ. традиция называет И. все то, что испытывает силу устремления человека к Богу и ставит его перед сознательным выбором. Далеко не всегда термин «искушение» имеет негативную окраску. Помимо диавола, к-рый по ненависти к людям стремится отвратить их от Бога, а также самого человека, к-рый искушается собственной похотью, Свящ. Писание называет источником И. Бога, Который, не желая зла человеку, посредством различных И. ставит его перед нравственным выбором и призывает реализовать дар свободы, данный ему при сотворении. ВЗ об И. Термину «искушение» соответствует евр. глагол ( ), к-рый имеет основное значение «испытывать, проверять» и во мн. случаях не имеет значения побуждения к злу. Подобным образом в Септуагинте употребляется соответствующий греч. глагол πειρζω и некоторые его синонимы ( L é gasse. 1991. Col. 193). И. в ВЗ встречается в значении испытания одним человеком мудрости (3 Цар 10. 1; ср.: 2 Пар 9. 1) или дружбы (Сир 6. 7) другого, проверки его веры и упования на Бога (Прем 2. 17). Человек может искушать собственное сердце (Еккл 2. 1); нужно испытывать душу, чтобы уразуметь, что для нее вредно, и воздерживаться от этого (Сир 37. 30). Глагол употребляется в значении испытания вещи на пригодность к использованию (1 Цар 17. 39), свойств и качеств явлений (Еккл 7. 23) и даже испытания Бога (Суд 6. 36-40); кроме того, глагол употребляется в значении пробовать, стараться (Иов 4. 2; ср.: 1 Макк 12. 10; 2 Макк 11. 19; др.; см.: Helfmeyer. 1998. P. 444-446). Однако чаще в ВЗ этот глагол имеет специальное религ. значение ( Seesemann. 1999. P. 24). |
| Кто в своем стремлении к совершенству ориентирован на волю Божию, тот благ и добр, как и Отец его Небесный. Для него больше невозможны гнев или враждебность, он желает нерушимости своего и чужого брака (ср.: Мф 5. 28, 32), у него больше не может быть двусмысленности и задних мыслей (ср.: Мф 5. 34-37). Такой человек, уподобившись Богу, в своем отношении к ближнему может руководствоваться только добром и любовью (ср.: Мф 5. 39-42, 44-47) (подробнее см. в ст. Нагорная проповедь ). Отношение Иисуса Христа к ветхозаветным заповедям I. О чистоте. Мк 7. 14-23 содержит принципиальное высказывание Иисуса Христа относительно ветхозаветной заповеди о чистоте. Центральное изречение выражено в характерной для библейской лит-ры форме антитетического параллелизма: «Ничто, входящее в человека извне, не может осквернить его; но что исходит из него, то оскверняет человека» (Мк 7. 15). В последующем поучении в стихах 18-19 разъясняется отрицание (1-й полустих): «...ничто, извне входящее в человека, не может осквернить его... Потому что не в сердце его входит, а в чрево...» - а в стихах 20-21 разъясняется утверждение (2-й полустих): «Исходящее из человека оскверняет человека. Ибо извнутрь, из сердца человеческого, исходят злые помыслы...» Слова Иисуса Христа упраздняют то, что считалось непреложным в Его окружении (и, как видно из Гал 2. 11-14, не было изжито в Иерусалимской Церкви и после воскресения Христа). Отрицая законы о чистоте, действующие не только у ветхозаветных евреев, но и у др. народов древнего мира, Иисус Христос устраняет различие между «чистым» и «нечистым». Это различие ставилось под сомнение уже ветхозаветной верой в то, что «славы Господней полна вся земля» (Числ 14. 21). Как иудейское окружение Иисуса Христа, так и эллинистическая диаспора соблюдали заповеди о чистоте. Соблюдение этих заповедей иудеями в языческом мире приравнивалось к исповеданию веры, напр. маккавейские юноши скорее готовы были идти на мучения и смерть, чем вкушать нечистую пищу (2 Макк 7; 1 Макк 1. 62-63; Дан 1. 8). Однако в то же время книжники эллинистического иудейства толковали ритуальные определения аллегорически, как нравственные поучения. Уже в памятнике иудейской александрийской лит-ры, Послании Аристея к Филократу (III в. до Р. Х.- I в. по Р. Х.; см. Аристея послание к Филократу ), ветхозаветные правила чистоты оправдываются как тайные указания на основные нравственные заповеди. Однако аллегорическое толкование правил чистоты не имело целью пренебречь их букв. исполнением, оно появилось как попытка оправдать эти правила перед философски просвещенными людьми эллинистического общества. Так же мыслил и Филон Александрийский, который постоянно прибегал к аллегорическим толкованиям (см. ст. Герменевтика библейская ). Однако вопреки настоянию на букв. соблюдении правил само появление аллегорической интерпретации свидетельствовало о том, что ценность культа и ритуала постепенно снижается по сравнению с этическим подходом к религии. |
| Часть 3 Глава 7. Язык книги В деле окончательного выяснения канонического достоинства 2-ой Маккавейской книги имеют большое значение данные о ней библиографического характера. Здесь начнем мы с языка книги, так как точное его определение, несомненно, будет способствовать уяснению вопроса и об авторе книги. 2-я Маккавейская книга дошла до нашего времени на греческом языке. Но, несомненно, и первоначально она была написана на греческом языке. Это очевидно с первого взгляда; и вполне основательно еще блаж. Иероним отметил, что „Secundus graecus est, quod ex ipsa quoque phrasi probari potest“ 247 . Переводы с еврейсквх и арабских оригиналов весьма легко узнать по известной степени тяжеловесности, ошибок и даже противоречий и искажений смысла, которые более или менее встречаются у всех древних переводчиков. Во 2-ой Макк. книге нет ничего подобного. Можно, конечно, указать в ней некоторые гебраизмы 248 , но они встречаются и у всех иудейских авторов, писавших свои работы по гречески. Например, часто повторяющиеся „αδελφο” для обозначения сограждан, соотечественников; „αποκρινεσθαι“ – начинать, взять слово (в речи) – XV, 14; „σπερμα” – поколение, род (VII, 17): „εν προσωπω” – с собою (XIV, 24); „εξομλογεισθαι τινι“ – (VIII, 27); „επαταξεν αυτον πληγη” (IX, 5) и некоторые другие. За исключением же весьма немногих гебраизмов, большая часть которых объясняется, притом же, ссылками иа Библию , 2 Макк. книга обнаруживает настолько чистый греческий язык, что устраняет всякую мысль о переводе. Стиль книги чистый, вполне схож в сущности со стилем светских писателей последнего века перед Рожд. Хр. Фраза легкая и плавная; предложения и части их обыкновенно соединены друг с другом частицами „και“ и „δε”; слог округленный, риторический, богатый чисто греческими оборотами, например, „σωφροσνη και ευταξια” (IV, 37). „Χειρων αδικων καταρχεσθαι” (IV, 40); „εντυγχανειν βιβλω” (II, 25; VI, 12; XV, 39); „καλος και αγαθος” (XV, 12) и др. Кроме того, книга заключает несколько редко употребляющихся греческих слов и выражений, как, например: „δυσπετημα” (V, 20): „φιλοφρονειν εις τι” (II, 25); „προτοκλισια” (IV, 21); „δεξιαξεσθαι” (IV, 34); „ευγενιξειν” (X, 13); „οπλολογειν τινα” (VIII, 27 и 31) и др. В болыпом количестве встречаются в книге сопоставления – сближения слов одного и того же корня, как, например: „αγειν αγωνα“ (IV , 18); „αλλος αλλαχη” (XII, 22); „αυτος αυτοθι” (XV. 37), „αποδεχθεις εισεδεχθη” (IV, 22) и др. |
| В небиблейских текстах из Кумрана, прежде всего эсхатологических и литургических, образ М. преломляется несколько иначе. Считая себя членами общины возобновленного завета, авторы текстов видели в лидере общины, Праведном наставнике, нового М.- законодателя, ведущего свой народ через пустыню к новому царству праведности и закона. Благодарственные гимны (1QH), автором к-рых мог быть сам Праведный наставник ( Sukenik. 1955. P. 39), являют удивительный портрет лидера: он представлен и как источник закона, и как источник вод и сам он словно наполнен водой (1QH 8). Очевидно, что за этим образом стоит гимн М. из Втор 32. 2: «Польется как дождь учение мое, как роса речь моя, как мелкий дождь на зелень, как ливень на траву». Но если в устах М. дождю уподоблено учение, то, по словам автора гимна, он сам и есть «источник вод, струящихся в пустыне, родник в земле сухой» (1QH 8. 4). Подобное видение близко к новозаветному, уподобляющему Иисуса Христа источнику вод и новому М. В апокрифах В текстах, написанных на рубеже эр, оставшихся за рамками евр. канона, образ М. достаточно традиционен, хотя и обретает нек-рые черты, не столь явно выделявшиеся авторами прежде. Так, во 2-й Книге Ездры (1. 6; 9. 39) не весь Израиль получает закон через М. Эта идея несколько диссонирует с библейской, согласно к-рой Бог обращается к Израилю или левитам через М. Но здесь именно он получает закон от Бога и, передавая людям, утверждает его своей властью. Та же идея присутствует во 2-й Маккавейской книге, в которой имя М. появляется, только когда речь идет о законе, и связь «Моисей - закон» придает закону дополнительный вес. М. становится «парадигмой» для всех буд. пророков и вождей. Даже облачная теофания при освящении Первого храма, в библейской традиции связанная с именем Соломона, здесь прочно соединяется с молитвой и жертвоприношением, совершёнными М. И Соломон, и позже Иеремия лишь подобия М., следующие его наставлениям (2 Макк 2. 1-12). Закон М. отождествляется с Премудростью, бывшей от начала мира (Сир 24). |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание БИБЛЕЙСКИЕ ПЕСНИ [песни Свящ. Писания, пророческие песни; греч. δα, лат. cantica], неск. вошедших в богослужебную практику поэтических текстов из ВЗ (из Исх, Втор, 1 Цар, Авв, Ис, Иона, Дан, иногда и из др. книг, за исключением Пс), из Евангелий, а также апокрифического и раннехрист. происхождения. Б. п. используются наравне с псалмами, а их набор обычно рассматривается как дополнение к Псалтири . Ветхий Завет и синагогальное богослужение Хотя полностью достоверных сведений об употреблении Б. п. в ветхозаветном богослужении не сохранилось, упоминания и цитаты из них встречаются в поздних, не вошедших в иудейский канон, книгах ВЗ (см. 2 Макк 7. 6, Сир [LXX] 44. 5), а намеки на их богослужебное употребление присутствуют в самом тексте песен. Наиболее показательна в этом отношении песнь прор. Аввакума (Авв 3. 2-19), к-рая имеет подзаголовок «молитва для пения» (в евр. тексте - «молитва по образцу хвалебных песен (shigonot)»), трижды прерывается словом «selah» (в LXX - διψαλμα; встречается 39 раз в Псалтири) и оканчивается словами: «Начальнику хора» (т. е. хора левитов в храме, ср.: 1 Пар 16. 4, 7; 23. 5, 40; 25). Нек-рые косвенные сведения о богослужебном использовании Б. п. в межзаветную эпоху можно найти в корпусе сочинений Филона Александрийского (I в.),- здесь неоднократно упоминается «великая песнь» прор. Моисея из Втор 32. 1-43 (см., напр.: Philo. Quod deter. pot. 114) и содержатся развернутые описания порядка исполнения песни Моисея из Исх 15. 1-19 ( Idem. De vita Mois. 1. 180 и 2. 256; De vita contempl. 87). Более поздние иудейские источники (Вав. Талмуд. Сота. 39b; ср.: Литература Агады. С. 293, 309-311) говорят о пении последней в храме, в т. ч. на Пасху, а также по субботам во время послеполуденного жертвоприношения (первые 10 стихов в одну субботу, а остальные в следующую - Вав. Талмуд. Рош-ха-Шана. 31а) (см. Goldin. P. 3, 247 ff.). Судя по всему, в качестве особой категории текстов, имеющих богослужебное значение, Б. |
| Сюда относятся Втор 32:39 и Пс 1:5 и 22:29 602 . Кроме того, он отмечает, как LXX меняет смысл Иов 14:14 : вместо решительного отрицания будущей жизни («Но будет ли по смерти жив человек?») LXX смело заявляет: «Если человек умрет, он будет жить» (еап apothane anthropos, zesetai). Точно так же перевернут смысл туманного отрывка Иов 19 :26сл. («когда кожа моя спадет с меня»): Бог «восставит из праха кожу мою» (anastesai to derma mou). И наконец, LXX добавляет к этой книге эпилог. После 42:17, где Иов умирает в старости и насыщенным днями, есть добавка (42:17а LXX): «Написано, что он опять восстанет с теми, кого воскресит Господь» (gegraptai de auton palin anastesesthai meth» hon ho kyrios anistesin). Очевидно, что греческий переводчик Книги Иова, кто бы он ни был, не сомневался ни в телесном воскресении, ни в том, что надо показать, что библейский текст это подтверждает 603 . Подобный момент появляется в переводе Ос 13:14 (LXX). Еврейский текст спрашивает: «Искуплю ли я их от власти Шеола? Избавлю ли их от Смерти?» – где предполагается отрицательный ответ. Вместо этого у LXX звучит утверждение: «Я избавлю их от руки преисподней, и искуплю их от Смерти» (ek cheiros Hadou rhusomai autos kai ek thanatou lutrosomai autous). В этом случае читатель греческого текста может расслышать намеки на воскресение и в следующей главе: «Я буду росою для Израиля… и расцветут, как виноградная лоза…» 604 Учитывая все это, мы можем заподозрить, что подобное влияние испытали на себе и другие тексты. Конечно, в большинстве случаев anistemi и egeiro используются в простом смысле, чтобы сказать, что кто–нибудь восстал, после того как сидел или лежал, или «восстал» в смысле «восстал могущественный царь в Израиле» 605 . Но слово anastasis относится к «воскресению» в 2 Макк 7:14 и 12:43; оно появляется и еще три раза, два из которых по–своему интересны 606 . Слово anastaseos («воскресения») добавлено к названию Пс 65 (МТ 66), и хотя некоторые (в том числе издание Ральфса) видят тут очень раннюю христианскую вставку, упоминая, что этот псалом использовался в пасхальном богослужении, однако тут, учитывая стих 9 («ты сохранил душу мою в жизни»), нельзя исключить и того, что подзаголовок отражает дохристианскую интуицию иудеев 607 . |
| В 4 Макк нашла свое выражение одна из первых попыток представить позицию иудеев диаспоры Второго храма, которая оказалась также во многом и позицией христиан: победа через смерть и решающий «аргумент» в споре - самопожертвование. Отличие же в том, во имя Христа или во имя Торы приносится жертва. Н. В. Брагинская М. к. на Руси М. к. в полном объеме в Др. Руси до кон. XV в. известны не были. Однако с древнейших времен они включались в библейский раздел индексов истинных и ложных книг. Самое раннее упоминание о них - в списке истинных и ложных книг Исидора в Изборнике Святослава 1073 г.: «И елико же въне 60: 1. Мудрость Соломоня, 2. Мудрость Сирахова, 3. Макавеи, 4. Макавеи, 5. Макавеи, 6. Макавеи, 7. Иосфир, 8. Иудиф, 9. Товит» (Л. 254; цит. по изд.: Изборник вел. кн. Святослава Ярославича 1073 г. СПб., 1880). Четыре раза упоминаемое «Макавеи» относится к 4 М. к., стоящим «вне» библейского канона. Это вполне соответствует Житию Мефодия, в 15-й гл. к-рого сообщается, что Мефодий, «посадив из учеников своих двух попов скорописцев, перевел быстро и полностью все книги (библейские), кроме Маккавеев, с греческого языка на славянский» (цит. по: Флоря Б. Н. Сказания о начале слав. письменности. СПб., 2004. С. 193). На Руси в перечень истинных книг, т. е. рекомендованных Церковью, они попали поздно: впервые упоминание М. к. в числе канонических встречается в Исихастском индексе, созданном не ранее кон. XV в. (см.: Грицевская И. М. Индексы истинных книг. СПб., 2003. С. 77-100); название книг дается здесь обобщенно - как «Маккавейская история» (см.: Грицевская И. М. Индексы истинных книг. С. 184). Возможно, формирование нового индекса истинных книг связано с составлением в кон. XV в. полного рус. библейского кодекса, включавшего и М. к., во всяком случае новый индекс соответствовал содержанию кодекса (см.: Она же. Канон слав. Библии в индексах истинных книг//Palaeobulgarica=Староблъгаристика. 1990. Т. 14. 1. С. 39-48), а в более позднюю его редакцию было целиком перенесено оглавление Острожской Библии (см.: Там же. С. 47; Она же. Индекс истинных книг в составе «Кирилловой книги»//ТОДРЛ. 1993. Т. 46. С. 125-133). |
| 251, Кир. 165, Феод. 111, Иерон. 139–140). 92 Св. Кирилл и бл. Иероним под неразумным, своекорыстным и жестоким пастырем разумеют антихриста (Кир. 169, Иерон. 142, ср. Luth. S. 329); а по св. Ефрему, здесь «разумеется Лисимах, происходивший не от славного Ааронова семени. Он сделает все то, чего можно ожидать от неискусного пастыря» (с. 252; о Лисимахе см. (2 Макк. 4, 29. 39–42); в толковании ст. 17 св. Ефрем говорит и об антихристе. 93 Выражение ( Зах. 11, 16 ) иврит передано в Венск. через: «о молодых не позаботится » . Здесь, следовательно, слову иврит придается значение близкое к тому, с которым оно встречается в ( Зах. 2, 8 ). Но в соответствие с авторитетными переводами (LXX: τ σκορπισμνον, Vulg.: (dispersum, syr.: иврит errantes, Trg.: иврит qui migraverunt), исследователи находят более основательным, производя употребленное здесь иврит от корня иврит с значением schütteln, abschütteln (Ges. WB. II. иврит), придавать ему смысл, соответствующий древним переводам (Син.: «потерявшихся не будет искать " ; R. 631, Low 105, Mandelk. 752). На безусловной верности такого понимания исследователи, впрочем, не настаивают (см. Ges. WB., Now. 373), так как значение глагола иврит далеко не вполне соответствует значению, придаваемому в этом стихе слову иврит (рассеянный, заблудший). С другой стороны, иврит в смысле «молодой» по отношению к животным не употребительно (К. 631); а Венск. и глаголу иврит придает несвойственное значение. Необходимо, однако, заметить, что к контексту более подходит значение иврит, соответствующее древним переводам. 94 «Раздробление копыт», по Эвальду и Гитцигу, должно обозначать прогон стада по каменистым местам; по Орелли – уродование копыт с целию сделать животных менее подвижными и потому более способными к ожирению, или, наконец, по Келеру, указывает на употребление в пищу жира из копыт» (Mrt. 442; cf. Köhl. Ill, S. 170). 95 Выражению иврит из ( Зах. 12, 2 ) придается двоякий смысл вследствие того, что иврит имеет два совершенно различных значения: 1. иврит – Becken, Schale (водоем, чаша), 2. иврит – Schwelle (порог); в зависимости от того, какое значение усвояется существ. иврит, и слову иврит исследователи придают значения, хотя легко сближаемые, но все же различные (опьянение, исступление или: дрожание, сотрясение; – (К. 633; Reinke Ss. 180–181 u.. 183 и. Аптт.; ZatW 1881, S. 77). Ружемонт, понимающий выражение иврит, соответственно LXX (πρϑρα σαλευμενα, слав.: преддверие движимая), в смысле «порог потрясения», видит между ( Зах. 12, 2 ) и ( Зах. 12, 3 ) антитезу: «сделаю этот Иерусалим, который, по-видимому, дрожал весь на своих основаниях, тяжелым камнем для всех племен,.. которые захотят злонамеренно воспользоваться его кажущеюся слабостью. Все, которые будут пытаться поднять его с земли, унести его с места и бросить в другое, надорвут себя и погибнут» (234–235). ( Зах. 12, 3 ) напоминает ( Мф. 21, 44 ) и ( Лук. 20, 18 ). |
| 17; ср. Пс.21:21 ). За свое избавление он обещает, также, как в Пс.21:26 , прославить Господа в многочисленном собрании народа, то есть со всею торжественностью, как в самые великие праздники, предвозвещая тем о распространении на земле Церкви Христовой, всегда восхваляющей Господа за совершенное Им спасение мира (ср. Евсевий, бл. Феодорит и Августин). Слав. устрой (ст. 17)=πоκατστησον, что, в виду следующего предлога π, яснее бы и ближе к евр.-русск. перевести значением врати (еп. Порфирий: – отстрани), или избави (=Амфилохий). Въ людехъ тжцхъ (ст. 18) букв. пер. ν λα βορε, что собств. значит «в народе сгущенном» (Порфирий), или «многочисленном» (Симмах и бл. Феодорит; ср. 1 Макк. I, 19). Следовало бы перевести въ цркви велицй, въ людехъ мнозхъ. 19–28. Предызображая собою Христа Спасителя, трижды молившегося пред своими страданиями небесному Отцу, да мимо идет от Него чаша сия ( Мф.26:39, 42:44 ), и псалмопевец в третий раз в одном и том же псалме повторяет свою молитву об избавлении от бедствий гонения, причем, указывая кратка на несправедливую, ничем незаслуженную ненависть (ст. 19), коварные действия (ст. 20) и злобные насмешки со стороны врагов своих (ст. 21), он просит Господа не оставлять его в беспомощном состоянии (ст. 22), но, рассудив его дело праведным судом Своим (28–24), не допустить гонителей восторжествовать над ним (19 и 24), то есть добиться его погибели и злорадственно похвалиться достижением своей цели (25), а напротив того – посрамить их безуспешностью их коварных замыслов (26) и обрадовать его спасением всех желающих его оправдания (27), а ему дать возможность всегда прославлять величие и правду Божию (28). Да не возрадютс мн м неправедн, м тне и чима: 19. чтобы не торжествовали надо мною враждующие против меня неправедно, и не перемигивались глазами ненавидящие меня безвинно; 19 ст. в русск. перев. соединяется с предшествующим чрез союз, чтобы в качестве придаточного обстоятельственного предложения цели, но, как начало новой строфы псалма, его следует переводить, подобно как в грек.-лат.-слав. |
| Авв.2:2 . И отвеща Господь ко мне, и рече: впиши видение, и яве на дске, яко да постигнет читаяй я. С Евр: «И отвечал мне Иегова, и сказал: запиши видение, и начертай на скрижалях ясно, чтобы читающий оное мог прочитать скоро». Молитва св. пророка услышана. Господь Бог благоволил отвечать своему рабу, может быть, еще глаголющу ему, и прежде всего повелевает записать Его ответ на предложенные недоумения, – Свое решение спорного вопроса, почему Иудеи озлобляются Халдеями. Впиши видение, то есть, откровение будущего, что увидишь или, точнее, что узнаешь от Меня касательно будущей судьбы Еврейского народа. Впиши – яве на дске 39 – напиши это откровение явственно на доске. Разумеются доски, на которых писались известия, подлежащие обнародованию, или на память грядущим векам. Такие доски выставлялись на площадях, на видных местах, дабы всякий мог читать и понимать написанное. Так, например, когда Симон Маккавей был избран и утвержден в звании первосвященника и Вождя, то запись о сем начертали на медных досках, и поставили их в притворе святынь, на месте почтенном (1 Макк. 14:48) Бл. Феодорит разумеет письменный памятник, который бы и в будущем делал известным откровение Божие о Еврейском народе, так как пророчество должно было исполниться по истечении долгого времени. Яко да постигнет 40 читаяй я, т.е. для того откровение должно быть явственно написано, дабы читающий мог скоро понять прочитанное. В таком смысле переводят и с Еврейскаго. Авв.2:3 . Зане еще видение на время, и просияет в конец, а не вотще: аще умедлит, потерпи ему, яко идый приидет, и не умедлит. С Евр: «Ибо видение сие относится ко времени, предназначеному в будущем, но спешит к концу и не солжет. Если и замедлит, жди его; потому что верно, придет – не изменит». Приводится и причина, почему откровение Божие должно быть написано на доске – потому, что сообщенное Господом в видении относится к будущему времени, – не скоро исполнится, хотя оно и спешит 41 к концу, просияет 42 в конец, т. е. исполнится в свое время; ибо не вотще, не напрасно дано, а потому нужно, чтобы откровение было записано и в письменах сохранилось надолго. |
|
|
