| Подобная измена отеческой религии и своей народности, естественно, должна была вызвать в лучших национальных силах (которые к тому времени еще не оскудели и не исчезли окончательно) реакцию. И вот выступил священник Маттафия со своими сыновьями для борьбы с пагубными новшествами. Увлеченные его примером, за ним последовали в пустыню, куда он удалился, «многие, преданные правде и закону (I Макк. 2:29)». Недолго пребывали они в спокойствии: вскоре их настигли сирийские войска, и, пользуясь тем, что они, как строгие ревнители закона, не хотели воевать в субботу, всех их умертвили, кроме только самого Маттафии, его сыновей и некоторых его друзей. Услышав о печальной участи убитых своих сотоварищей по добровольному изгнанию в пустыню, все эти оставшиеся в живых ревнители чистоты своей религии и народности горько оплакивали своих павших братьев и решились на будущее время не следовать их примеру и дозволить себе борьбу с неприятелем даже в день субботний: «иначе», говорили они, «враги скоро истребят нас с земли (ibidem, ст. 40)». «Тогда», замечает далее писатель 1-й Маккавейской книги, «собралось к ним множество иудеев, крепких силой из Израиля, все верные закону. И все, бежавшие от бедствия, присоединились к ним и сделались подкреплением для них (ст. 42–43)». Не без основания Гамбургер придает этому рассказу особенное значение по отношению к вопросу о происхождении саддукеев. Объясняя передаваемый здесь эпизод из времени сирийского владычества, он обращает внимание читателей на то, что здесь ясно указываются три партии, общая задача которых заключалась в противодействии партии эллинистов, но которые, тем не менее, отличались одна от другой в частностях. Первая партия – это саддикимы или «преданные правде и закону (ст. 29)», вторая – это ассидеи или «верные законы (ст. 42)», наконец, третья – это партия, образовавшаяся по инициативе Маттафии, вследствие некоторого компромисса между саддикимами и ассидеями по вопросу о борьбе в субботу. Гамбургер, говоря об этих трех партиях, характеризует их приблизительно так. |
| 3, 4, 2, 8, 10–24, 27 –37 Иуда Маккавей заступил место своего отца. Ему начали помогать все братья его и все Иудеи, которые присоединились к отцу его. Он прошел по городам Иудеи и истребил в ней вероотступников. В это время Самарийский наместник Епифана, Аполлоний , собрал большое войско, чтоб идти против Иудеев. Иуда предупредил его: разбил и умертвил Аполлония. Неприятельский обоз достался победителям; а Иуда взял меч Аполлониев и все время сражался им. Другой военачальник Сирийский, Сирон, желая прославиться перед царем, с сильным ополчением двинулся на Иуду: Маккавей встретил его на возвышенности Вефоронской. С ним было небольшое число людей, и те изнурены были постом. Они опасались вступить в сражение, но Иуда сказал: «для Бога небесного не составляет разницы спасать посредством многих и немногих. Победа зависит не от числа войска, а от Неба. Эти враги идут на нас с дерзостию, чтобы истребить нас, жен и детей наших, а мы сражаемся за жизнь свою и за законы; Бог низложит их, не бойтесь!» И вдруг ударил на Сирона, разбил и рассеял его войско. Услыхавши об этих происшествиях, Антиох Епифан пришел в ярость. Он собрал полки со всего царства, отворил казнохранилище и роздал жалованье воинам на целый год. Но, видя, что казна истощена, решился отправиться в Персию, чтобы пополнить свои недостатки данями с ее земель. Он разделил свое войско: половину оставил Лисии, которому поручил управление государством от Евфрата до Египта и воспитание своего сына, Антиоха, и наказал послать в Иудею войско и истребить самую память Иудеев с этой земли, а с другою половиною войска отправился за Евфрат. 1 Макк. 3:38–42,46–60; 4; 1–35 Лисии отрядил против Иудеи трех искусных вождей, Птоломея, Никанора и Горгию, с сорока семью тысячами войска. К ним присоединились и купцы окрестных мест, надеясь накупить невольников из военнопленных Иудеев. Иуда с братьями видел, что опасность велика. Он собрал всех воинов в Массифу насупротив Иерусалима, потому что в древности она была местом молитвы для Израиля 209 . |
| Но и в этом нельзя указать чего-нибудь невероятного. Такое же явление ополчившихся ангелов мы встречаем и в книге Бытия (XXXII, 1–2), где рассказывается о явлении патриарху Иакову «ополчения Божия». Кроме того, вероятность последнего чудесного рассказа оправдывается и тою связью между высшим духовным миром и миром чувственным, в силу которой иногда поднимается таинственная завеса, разделяющая эти два мира, и мы наблюдаем участие духовного мира в судьбах мира чувственного. При таком тесном взаимоотношении двух миров – духовного и чувственного – совсем уже нет ничего невероятного в рассказе о бывшем при Иуде, перед битвою его с Никанором, сновидении, в котором Иуда видел первосвященника Онию и пророка Иеремию молящимися о народе и о святом городе Иерусалиме; пророк Иеремия передал при этом Иуде золотой меч, которым он должен был сокрушить врагов (XV, 12–16). История записала на свои скрижали не мало совершенно подобных сновидений, так что последний рассказ можно скорее отнести к естественным явлениям, правда, еще не выясненным научно, но и не заключающим в себе чего-либо невероятного, небывалого. Перейдем теперь ко второй группе возражений, историческим и хронологическим погрешностям, заключающимся будто бы в книге. всего разберем исторические факты, рассказы о которых в книге будто бы неправдоподобны и не выдерживают исторической критики. При этом, как мы уже выше сказали, мы, сообразно характеру книги, как произведения учительного, не будем останавливаться на каждой подробности, на каждом незначительном факте, за достоверность чего не ручается и сам автор, а ограничимся только выдающимися событиями, представляющими как бы некоторое несоответствие известиям Первой Маккавейской книги, историческая достоверность которой считается более твердою. Почти все новейшие критики исторической достоверности известий 2 Макк. книги заимствуют свои воззрения у Гримма. Вот почему и мы, при разборе мнимых несоответствий, будем иметь в виду главным образом воззрения Гримма. Первую историческую погрешность Гримм усматривает в отделе книги с IV, 7– VII, 42. |
| 14:29-30),— и действительно, при третьем народосчислении, происходившем в долинах Моавитских и при Иерихоне, уже не бяше человек от согляданных Моисеом и Аароном в пустыне Синайстий..., и не остася от них ни един, кроме Халева и Иисуса сына Навина (Числ. 26:64-65); г) несчастную участь Корея и всех его единомышленников (Числ. 16:28-32) и проч. При первом взгляде на все эти предсказания, на их предметы, определённость и исполнение, открывается их совершенная достоверность. 2) Давши Израильтянами закон — праздновать год субботний (седьмой), не возделывать в этот год нив, не собирать винограда, и всё, что произрастит земля сама собой, предоставлять на долю рабам и животным (Лев. 25:4-8), Моисей от лица Божьего продолжает: аще же речете: что ясти, будем в седьмое лето сие, аще не сеем, ни собираем плодов своих; и послю благословение мое вам в лето шестое, и сотворит плоды своя на три лета: и посеете в лето осьмое, и снесте от плодов ветхих даже до лета девятого: дондеже приспеют плоды ее, снесте ветхая ветхих (-20—23). И это, в некотором смысле, чудо, по которому, в каждый шестой год после субботнего, земля Иудейская взращивала обильнейшее плоды, достававшие на целые три лета, продолжалось несколько веков: субботний год Евреи праздновали до позднейшего времени (1 Макк. 6:49),— вследствие чего, по свидетельству Флавия, Александр Македонский и потом Римляне, овладевши Палестиной, не брали с Иудеев, по просьбе их, податей в субботние годы. Кто же мог дать Израильтянам такой закон, кто мог обещать им, что в каждый шестой год земля их будет взращивать обильнейшую жатву, кто мог это предвидеть? Пусть Моисей и сам знал плодородие Палестины; но он знал также, что нередко она бывала бесплодной, и на ней свирепствовал голод как сам описывает (Быт. 12:10; 26, 1; 42, 5; 47, 4): как же он решился бы уверять Израильтян, что в известные времена земля их будет непременно плодоноснейшей, что именно в шестой год после субботнего она будет приносить им плоды на целые три лета, и что потому в седьмой год Евреи не должны ничего сеять? Всё это мог предвидеть, за всё это мог поручиться один Тот, в деснице коего власть над природой, и Который один только в состоянии исполнить подобное пророчество. |
| В общем относительно всего учения о воскресении мертвых мы должны отметить следующие различия: 1) о воскресений вовсе умалчивают Иис. Сир., Юдифь, Товит, 1 Макк., книга Баруха, Вознесение Моисея, слав. Енох (см., впрочем, 66, 7), Филон, кн. Юбилеев, таргумим " ы; 2) воскресение одних праведных, составлявшее, по свидетельству Иосифа, учение фарисеев, признают 2 Мак. (12, 42–45; 6, 26), пс. Соломона (3, 16; 14, 27 и др.), позднейшие мидрашим " и так называемое Шмоне Есре ; – 318 – наконец, 3) общее воскресение признается в кн. Еноха (особливо в «притчах»), в заветах XII патриархов, в IV кн. Ездры и апокалипсисе Баруха. В последнем подробно описываются изменения тел после воскресения и суда: праведные приобретают ангельский вид, уподобляются звездам и даже превосходят ангелов (51). Как уже сказано выше, эсхатологические воззрения получают новый смысл в связи с верой в загробную жизнь, о которой свидетельствуют все памятники нашей эпохи. Существенная перемена состоит не столько в вере в воскресение, сколько в том, что начало возмездия полагается в самом шеоле, непосредственно вслед за кончиной человека. Согласно античным народным представлениям, шеол, подземная страна мрака и забвения, был местопребыванием всех мертвых, праведных и грешных. Там вели они призрачное существование, подобно теням Аида; там прекращалась всякая сознательная жизнь и деятельность (Экклез. 9, 10), и самая память о Боге и упование на Него не могли иметь места (Пс. 38, 18; Пс. 6, 6). Такое представление, чуждое всякого нравственного и религиозного элемента, естественно могло возбуждать сомнения и должно было вызвать против себя религиозный протест, особенно тогда, когда Израиль столкнулся с верованиями других народов: смерть не может, не должна служить границей могущества Божия. И сообразно этому воззрения на шеол существенно изменяются в занимающую нас эпоху. В кн. Премудрости (2, 1–9; 3, 2–4), точно так же как и в книге Еноха (102, 4–104, 9), мы находим прямую полемику против прежних представлений (Еккл. 2, 15 сл., 3, 19), в защиту которых выступают одни саддукеи. В обоих означенных памятниках, как и во многих других, высказывается вера в посмертное возмездие, причем самые местопребывания грешных и праведных в загробном мире предполагаются различными. Впервые книга Еноха дает нам описания этих местопребываний, открывая целую литературу загробных хождений. Праведные обретаются на востоке, в благоухающем раю, вместе с Илией, Енохом и другими избранниками. Грешные помещаются на крайнем западе, в месте мучений, причем для них существует, по–видимому, несколько ступеней наказания, а для праведных – несколько ступеней блаженства. Возмездие носит, впрочем, лишь временный, |
| В 201 г. селевкидский царь Антиох III Великий присоединил Иудею к своим владениям ( Ios. Flav. Antiq. XII). С 200 по 175 г. политика селевкидских правителей по отношению к Иерусалимскому храму как к одному из национальных центров была относительно благосклонной. Культ эллинистического правителя здесь все это время не вводился. Иосиф Флавий цитирует 2 эдикта Антиоха III, предписывавшие иудеям заботиться о своем святилище и соблюдать законы ритуальной чистоты в Иерусалиме ( Ios. Flav. De bell. XII 3. 3). В дальнейшем (175-152) ситуация изменилась. Терпимость Селевкидов к религии и невмешательство во внутреннюю жизнь иудейской общины привели к тому, что власть в Иерусалиме оказалась в основном в руках иерусалимских священников. Многие из них, вовлеченные в политические интриги, уже не исполняли своих обязанностей духовных руководителей общины. Первая и Вторая книги Маккавейские сообщают, что священники пытались изменить статус Иерусалимского храма, уподобив его эллинистическим храмам соседних народов. Первосвященники, обладавшие политической властью, лишились поддержки народа и были объявлены нечестивыми, а совершаемое ими богослужение - оскверненным. Во главе сформировавшейся оппозиции политике первосвященников встали «верные закону» учителя (греч. σιδαοι) (1 Макк 2. 42). (О ранних этапах формирования религиозно-политических партий см.: Baumgarten. 1997, также ст. Хасидим .) Решающим событием селевкидского периода, приведшим в итоге к маккавейскому восстанию, стала реформа Антиоха IV, описанная Иосифом Флавием ( Ios. Flav. Antiq. XII) и в Первой и Второй книгах Маккавейских. Реформа была определена как внешними, так и внутренними факторами: стремлением евр. аристократии, прежде всего священства, к углублению эллинизации и, т. о., к преодолению замкнутости евреев; потребностью селевкидских правителей в финансовых средствах, к-рые они намеревались получить за счет ограбления Иерусалимского храма; стремлением селевкидских чиновников к унификации системы религ. культов, упрощавшей контроль над провинциями (см.: Nodet E. La Crise Maccabéenne: Historiographie juive et traditions bibliques. P., 2005). Еврейская диаспора |
| 251, Кир. 165, Феод. 111, Иерон. 139–140). 92 Св. Кирилл и бл. Иероним под неразумным, своекорыстным и жестоким пастырем разумеют антихриста (Кир. 169, Иерон. 142, ср. Luth. S. 329); а по св. Ефрему, здесь «разумеется Лисимах, происходивший не от славного Ааронова семени. Он сделает все то, чего можно ожидать от неискусного пастыря» (с. 252; о Лисимахе см. (2 Макк. 4, 29. 39–42); в толковании ст. 17 св. Ефрем говорит и об антихристе. 93 Выражение ( Зах. 11, 16 ) иврит передано в Венск. через: «о молодых не позаботится » . Здесь, следовательно, слову иврит придается значение близкое к тому, с которым оно встречается в ( Зах. 2, 8 ). Но в соответствие с авторитетными переводами (LXX: τ σκορπισμνον, Vulg.: (dispersum, syr.: иврит errantes, Trg.: иврит qui migraverunt), исследователи находят более основательным, производя употребленное здесь иврит от корня иврит с значением schütteln, abschütteln (Ges. WB. II. иврит), придавать ему смысл, соответствующий древним переводам (Син.: «потерявшихся не будет искать " ; R. 631, Low 105, Mandelk. 752). На безусловной верности такого понимания исследователи, впрочем, не настаивают (см. Ges. WB., Now. 373), так как значение глагола иврит далеко не вполне соответствует значению, придаваемому в этом стихе слову иврит (рассеянный, заблудший). С другой стороны, иврит в смысле «молодой» по отношению к животным не употребительно (К. 631); а Венск. и глаголу иврит придает несвойственное значение. Необходимо, однако, заметить, что к контексту более подходит значение иврит, соответствующее древним переводам. 94 «Раздробление копыт», по Эвальду и Гитцигу, должно обозначать прогон стада по каменистым местам; по Орелли – уродование копыт с целию сделать животных менее подвижными и потому более способными к ожирению, или, наконец, по Келеру, указывает на употребление в пищу жира из копыт» (Mrt. 442; cf. Köhl. Ill, S. 170). 95 Выражению иврит из ( Зах. 12, 2 ) придается двоякий смысл вследствие того, что иврит имеет два совершенно различных значения: 1. иврит – Becken, Schale (водоем, чаша), 2. иврит – Schwelle (порог); в зависимости от того, какое значение усвояется существ. иврит, и слову иврит исследователи придают значения, хотя легко сближаемые, но все же различные (опьянение, исступление или: дрожание, сотрясение; – (К. 633; Reinke Ss. 180–181 u.. 183 и. Аптт.; ZatW 1881, S. 77). Ружемонт, понимающий выражение иврит, соответственно LXX (πρϑρα σαλευμενα, слав.: преддверие движимая), в смысле «порог потрясения», видит между ( Зах. 12, 2 ) и ( Зах. 12, 3 ) антитезу: «сделаю этот Иерусалим, который, по-видимому, дрожал весь на своих основаниях, тяжелым камнем для всех племен,.. которые захотят злонамеренно воспользоваться его кажущеюся слабостью. Все, которые будут пытаться поднять его с земли, унести его с места и бросить в другое, надорвут себя и погибнут» (234–235). ( Зах. 12, 3 ) напоминает ( Мф. 21, 44 ) и ( Лук. 20, 18 ). |
| Все же остальное (в рассказе) – преувеличение предания или рассказчика» (202 ст.). К этим нреувеличиваниям Гримм особенно относит то, что Разис, пронзив себя мечем, оказался в силе быстро взбежать на стену, оттуда бросился на толпу народа; упав же на землю на свое чрево, он не убился до смерти, но, несмотря на лившуюся ручьем кровь и тяжелые раны, оказался в силе встать и побежать на скалу, там своими руками вырвал у себя внутренности и бросил их в толпу, произнося при этом молитву вслух народа, и, таким образом, кончил свою жизнь. Все это, по мнению Гримма, возможно только как особое чудо, но не как обыкновенный исторический факт (201–202). На возражения Гримма скажем, что нам неизвестно, как высока была стена, с которой бросился Разис (ст. 42), и неизвестны также свойства места, на которое он упал и будто бы так благополучно, что поднялся и побежал через толпу. Понятно, при известных условиях все это возможно. Бывает же иногда, что даже очень тяжело раненые, в сильной степени горячечного возбуждения, вскакивают и кажутся полными жизни, хотя на несколько минут. Рассмотрим, наконец, еще одно возражение Гримма против достоверности книги, именно против Х-ой гл. 31-го стиха, где говорится, что после победы над Никанором Иуда созвал одноплеменников (τους ομοεθνεις) и тех, которые находились в крепости (τους εκ της ακρας). Гримм 209 утверждает, будто бы этими словами автор хотел сказать, что иерусалимская крепость снова оказалась в руках евреев в эпоху поражения Никанора, тогда как на самом-то деле, по свидетельству Макк. XIII, 50 ст., евреи овладели ею уже при Симоне. Но это возражение Гримма вполне опровергается более внимательным чтением текста разбираемого места. В самом деле, ни стих 31-ый, ни 35-ый не дают основания для подобного заключения Гримма. Автор говорит, что Иуда, собрав соотечествепников (τους ομοεθνεις), послал также за находившимися в крепости (τους εκ της ακρας); последними словами он достаточно ясно дает понять, что он не считает их в числе соотечественииков, а просто под „τους εκ της ακρας“ разумел сирийский гарнизон. |
| Истории нередко содержат важный нравственный урок, заключенный в оболочку шутки или анекдота, напр.: приходит к Шаммаю иноверец и говорит: «Я приму вашу веру, если ты научишь меня всей Торе, пока я в силах буду стоять на одной ноге». Рассердился Шаммай и, замахнувшись бывшим у него в руке локтемером, прогнал иноверца. Пошел тот к Гиллелю. И Гиллель обратил его к Богу, сказав: «Не делай ближнему твоему того, чего себе не желаешь. В этом заключается вся суть Торы (Пятикнижия). Все остальное есть толкование. Иди и учись» (Шаббат 30-31). Иногда сообщаются ценные сведения об истории Палестины, жизни и быте законоучителей. Кроме того, А.- один из немногих источников знаний о древних мистических учениях: там можно найти намеки, притчи, рассказы о мистиках и чудотворцах, напр. в рассказе о восхождении р. Акивы в райский сад (Хагига 15). Мудрецы, мистики и законоучители в сказаниях А. часто представлены мучениками. Это могут быть рассказы о пострадавших в маккавейскую эпоху (ср., напр., 2 Макк 7. 1-42) или в эпоху рим. господства. Для иудеев такие рассказы служат примером «освящения Имени Божия» (Киддуш ха-Шем) - смерти за веру. А. повествует, напр., о мученической смерти р. Ханины бен Терадиона, к-рый ослушался изданного кесарем запрета учить Закону Божию. Вывели римляне р. Ханину на площадь, обернули в свиток Торы и возвели на костер, а на грудь начали класть куски шерсти, пропитанные водой, чтобы подольше поддержать в нем дыхание и продлить мучения. Стоящие у костра ученики спрашивают учителя: «Что ты видишь?» «Вижу,- отвечает р. Ханина,- пергамент сгорает, но буквы возносятся к небу». Палач, уверовав в благочестие р. Ханины, говорит: «Если я сниму шерсть с твоей груди, дабы ты не мучился больше, введешь ли ты меня в жизнь вечную?» «Введу сегодня же»,- отвечает р. Ханина. Палач снял шерсть, и р. Ханина тут же умер. Палач раскаялся, прыгнул в костер и тоже сгорел. Тогда раздался голос с неба: «Истинно, р. Ханина и палач его ныне грядут вместе в жизнь вечную» (Авода Зара 17). |
| Авв.2:2 . И отвеща Господь ко мне, и рече: впиши видение, и яве на дске, яко да постигнет читаяй я. С Евр: «И отвечал мне Иегова, и сказал: запиши видение, и начертай на скрижалях ясно, чтобы читающий оное мог прочитать скоро». Молитва св. пророка услышана. Господь Бог благоволил отвечать своему рабу, может быть, еще глаголющу ему, и прежде всего повелевает записать Его ответ на предложенные недоумения, – Свое решение спорного вопроса, почему Иудеи озлобляются Халдеями. Впиши видение, то есть, откровение будущего, что увидишь или, точнее, что узнаешь от Меня касательно будущей судьбы Еврейского народа. Впиши – яве на дске 39 – напиши это откровение явственно на доске. Разумеются доски, на которых писались известия, подлежащие обнародованию, или на память грядущим векам. Такие доски выставлялись на площадях, на видных местах, дабы всякий мог читать и понимать написанное. Так, например, когда Симон Маккавей был избран и утвержден в звании первосвященника и Вождя, то запись о сем начертали на медных досках, и поставили их в притворе святынь, на месте почтенном (1 Макк. 14:48) Бл. Феодорит разумеет письменный памятник, который бы и в будущем делал известным откровение Божие о Еврейском народе, так как пророчество должно было исполниться по истечении долгого времени. Яко да постигнет 40 читаяй я, т.е. для того откровение должно быть явственно написано, дабы читающий мог скоро понять прочитанное. В таком смысле переводят и с Еврейскаго. Авв.2:3 . Зане еще видение на время, и просияет в конец, а не вотще: аще умедлит, потерпи ему, яко идый приидет, и не умедлит. С Евр: «Ибо видение сие относится ко времени, предназначеному в будущем, но спешит к концу и не солжет. Если и замедлит, жди его; потому что верно, придет – не изменит». Приводится и причина, почему откровение Божие должно быть написано на доске – потому, что сообщенное Господом в видении относится к будущему времени, – не скоро исполнится, хотя оно и спешит 41 к концу, просияет 42 в конец, т. е. исполнится в свое время; ибо не вотще, не напрасно дано, а потому нужно, чтобы откровение было записано и в письменах сохранилось надолго. |
|
|
